拯救什么样的历史
——近代中国研究的“后现代视野”解析

夏明方

自20世纪90年代以来，一股源于西方的后现代史学思潮开始渗透到大陆的中国史研究领域，尤其是在青年学者群中似渐有流行之势。面对这一挑战，史学界的态度纷歧而多样：有人把它当作仅仅出现在现代西方社会的思想新潮或时髦花样，与正在进行现代化建设的中国社会无甚关联，因而采取了一种事不关己、高高挂起的态度；有人则视之为代表中国学术未来走向的最新思潮，故此趋之若鹜，甚至大声疾呼，身体力行；另有人或则出于对后现代历史研究的误解、反感，或则出于对正统历史研究方法“过于保守的忠诚”，对其大加贬斥，多多少少表现出一种德里克所谓的那种“蒙昧主义取向”；也有人故作遮掩态，表面上敬而远之，实则心通意会，给人一种“犹抱琵琶半遮面”的感觉。但不管是什么态度，或许也正是由于以上各种态度的存在，迄今很少有人从实事求是的立场对此予以客观评价和辩证分析，更不用说从实证的角度进行认真的反思。如此一来，对于这样一种发端于西方的后现代思潮，倡导者一如既往地照单全收，全盘移植，而反对者往往只是冷眼旁观，近乎失语，以致相关各方对于后现代的真貌和底蕴几乎都缺乏真正的了解。如何对其进行批判性的审视，尚是一项有待进一步拓展和深入的历史课题。

就近代中国研究而言，后现代思潮的应用在欧美学界大体上经历了两个阶段：前一阶段肇始于20世纪70年代，在我看来，其主要代表就是柯文倡导的“中国中心观”。正如许多学者所指出的，虽然这类研究没有一个把自己的目标明确界定为撰写一部后现代主义的历史，有的甚至根本就不喜欢“后现代主义”这一名词，但是其作品中所渗透的“后现代意识”或“后现代倾向”，却是无论如何也否认不了的。第二个阶段大约始自1993年Positions杂志在美国的创刊，它标志着现代中国历史研究中自觉的后现代主义（或“后殖民主义”）趋向的形成和发展成熟。不过，这一阶段的相关作品尽管在不同程度上都对前期的“中国中心观”提出了批评，但是在研究的目标、方法以及对近代中国的认识方面却与前者存在根本上的一脉相通之处，也就是对近代中国仿效西方推行的近代化道路本身的正当性或合法性问题提出质疑和挑战，进而对中国近代化道路以及描绘该过程之现代化叙事展开了更进一步的解构过程。原先在现代化视野下视为落后的、消极的传统或近代化之前的过去，现在则不再只是现代化（近代化）的动力，或者像德里克所说的被一些学者在争取另类的现代性或现代性以外的选择时“高高举起”，它还进一步被当作是受近代化的暴力强制压抑的一种力量或者集体记忆，“传统”与“现代化”的二元对立又从隐蔽处再次走到历史的前台。不过，此时的现代性已不再是高高在上的大法官，而是变成了一个受审的囚犯。而且，在经过一番“去帝国主义神话”之后，人们的注意力已从“民族根源”转向“主体位置”，进而他们眼中的现代化暴力，其源头已不是西方，而是中国历史自身；其矛头所指，相应地也不是殖民者，而是反殖民的“民族国家”。本文的任务就是依循其反民族国家的思路，接续先前对于“中国中心观”的批评，以期展开更深入的剖析和讨论。

一 “众声喧哗”：从“大一统”中拯救民族—国家

如所周知，柯文之倡导“中国中心观”，其最重要的目标之一就是在近世中国寻找一种充满内在活力的连续性，以打破传统与近代二元对立的所谓欧洲中心论模式。对于曾经长期浸润在冲击—反应论或革命史范式氛围之中的国内外近世史学界来说，这的确“有助于清除遮蔽史家视野的条条框框，开辟研究中国近代史的新领域”，因而“起了真正的解放作用”。但是由于他用以破解这一模式的逻辑工具又是极其纯粹的导引近代化潮流的现代科学分析方法——还原法（我称之为“空间切割”法），也就是说，他实际上是以一种方法论上的现代性来消解现实历史中的现代性，以致受到何伟亚、杜赞奇等激进派“后现代”（或者“后殖民”）学者的强烈质疑。在何伟亚看来，20世纪50年代以来中国历史研究中盛行的“现代主义”方法，总是“按照界限清晰的时空实体来安排他们的叙述，把文明和民族作为恒定的历史分析单位，以直线式的因果关系组织事件，明确地以宗教、政治、经济、文化等类别来界定社会成分，并将历史发展分割成黑白分明的各个阶段”，也就是说，他们“试图把世界切割成互无联系的离散本体与完全可知的部分”，从而忽视了这样那样并非“纯净的”“包容差异”的混合物的存在。事实上，“混合物不仅从未消失，反而在扩散；当混合物生成时，跨越界限的渗透已同时发生”。从某种意义上来说，这也可以看作是对柯文“空间切割”方法的批评。由此出发，何伟亚还对“中国中心观”过于强调眼光向内的社会史研究表示异议，认为这样做的后果之一，“是导致了（也许是无意识的）对国家政权和中国与海上欧洲及亚洲腹地关系的忽略”——根据我们的理解，这种“忽略”的潜台词就是把中国从中外互动的世界体系中切割了下来，于是，“中国有了一部富于生机的内在历史，而对中国外部关系的研究在过去20年里却遭到忽略”；“帝国主义已退为一种背景了”。为此，何伟亚试图引入一种“全球史视野”，重新探讨帝国主义对中国近世历史的影响。这一努力反映了美国中国学研究一种新的动向，但是落实到实证研究，其最终结果与其说是对“中国中心观”之方法论的突破，不如说是从研究视阈的转移方面对“中国中心观”所做的进一步拓展。至少他们的出发点都在于反对把国家作为分析视角或最小的分析单位，反对把民族“说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体”，或者把民族意识当作一种“统一的意识或身份认同”，只是后者要借助于对中国内部的空间切割来完成，而前者则是在更广大的全球体系范围内融其于无形之中。此外，何伟亚对于所谓“混合物”的强调，一方面固然是用来消解共时态的空间界限，而不是像柯文那样一味强调空间的差异和隔离；另一方面则是要运用“心通意会（empathy，即林同奇翻译的 ‘移情’）和想象力”来“介入往昔”，打破所谓人为虚设的过去与现在之间的断裂和距离。这实际上是换一种方式来打造柯文追求的“历史连续性”，同时也将柯文倡导的由外而内的“移情”手法从空间维度扩展到自今而古的时间维度上，其理由是，“生于一国并说那国的语言并不意味着对当地之过去有着先天的接近能力，他们必须转译和阐释”。这一扩展确有深意，而且是以历史的断裂作为潜在的判断前提的，但在何伟亚这里却仅仅是其论证某种一以贯之的“历史连续性”的工具，因而也与柯文一样陷入了一种内在的逻辑悖论之中。

以其对马嘎尔尼访华事件的分析而论，在他以一种混合的形态浓墨重彩般地再现被柯文淡化掉的“大英帝国”的同时，柯文的多层次殖民格局中的“满族殖民者”却一变而为“满族多民族帝国”，而且至少在鸦片战争之前被赋予了更强大的生机与活力。至于鸦片战争之后，何伟亚的最新研究又从被柯文舍弃掉的文化过程的角度凸显了在华帝国主义和殖民主义对晚清中国历史进程的建构作用，这看起来与他在前一项研究中特别感兴趣的所谓中国对外交往的“对称性叙述”也有所不同；他还用一种“新帝国主义”的概念，把19世纪后半期在东亚扩张的欧美帝国主义与较早的帝国如罗马帝国、奥斯曼帝国、莫卧儿帝国以及中国的各帝国区别开来。然而必须注意的是，他的这种全球化视野依然是从清、英两大帝国构建相互冲突、相互竞争的角度，来审视在这一文化建构过程中表现出来的中外关系的。在他看来，这种关系，与其说是“推行自由贸易主义的帝国主义与奉行孤立主义的中国之间的斗争”，或者“现代化与传统之间的斗争”，还不如说是“各个不同的帝国建构在帝国的获取、维持或扩张中的政治考量和战略考量”。而无论是英帝国、俄帝国，还是清帝国以及其他地区性强国，即“那些对非毗邻地区有着领土要求的民族国家或者区域性政治实体”，都应该“看做是一些相互竞争的国家组织、政治共同体或是群体力量，它们竞相争夺对欧亚大陆、非洲、太平洋地区以及拉丁美洲部分地区的土地和人民的控制权，或者参与到对这些土地和人民的掠夺之中”。从这一意义上来说，尽管何伟亚从一种独特的文化控制的角度揭示了欧美列强对晚清中国的征服过程，以及其中存在的长期为欧美主流社会所忽视或掩盖的暴力和掠夺的事实，但其给读者的印象却不过是一个“新帝国颠覆旧帝国的过程”。质言之，即一个殖民者推翻另一个殖民者的过程，尽管只是文化意义上的。另外，与这种帝国主义的殖民行径或文化霸权意识被一同置于审判合的，还有被殖民国家反殖民的民族主义行为以及这些国家或人民在后殖民时代对先前的殖民过程的强烈记忆。因为这种民族主义，虽然反对西方帝国主义，却“仍然接受了‘后启蒙理性主义思想所创造的知识体系’”，从而“赋予了欧洲人获取‘力量与进步’的属性”，故而也恰恰显示了“英国课业的功效”以及西方向中国渗透的“令人瞩目的成功”，中国为抵抗殖民统治所做出的现代化努力及其成果，贯穿于其中的不过是一种“殖民现代性”而已。

显而易见，何伟亚这一次将帝国主义向中国由外而内的切入，固然在一定程度上弥补了“中国中心观”的不足，但就其对近代中国的认识而言，还不能说是一种根本上的突破；其有关“凡是西方的就是殖民的”潜在逻辑，也同样掉进了柯文亟欲跳脱而又身处其中的所谓“文化本质论”的陷阱。事实上，何伟亚本人也把这种方式——也就是将“帝国主义”和“殖民主义”重新带回到对中国诸种现代性的本质的讨论之中的做法，视为对“中国中心观”的补充和再思考。

与何伟亚偏重于空间形态的批评不同，杜赞奇则主要是从时间的维度来完善“中国中心观”的。他对采用“中国中心观”的学者放弃“文化”与“传统”的中心视角转而强调历史的做法“心怀敬意”，认为这样做可以使对中国历史的记录“更公正合理”，但他同时也向柯文提出了自己的疑问：（既然要在中国发现历史，那么，）“中国的历史材料是否已预设某一特定的叙述结构可以为西方和中国历史学家洗耳恭听并忠实地再现？”“如果有一个预设的叙述结构等待我们去挖掘——不管我们的分析范畴对之增加了什么，我们怎能知道这是谁的历史？怎能知道掩盖了谁的声音？”在他看来，“中国的历史不能再被天真地当作西方史或真实的中国历史”，由于某种“叙事的政治”的作用，“我们面对的中国历史已经按照启蒙主义的叙事模式被叙述结构化”，“从20世纪一开始，我们现在所研究的许多历史人物已力图用线性的、目的论的模式来叙述他们的历史，从而身体力行地促使中国的历史纳入普遍化历史的进程”；既然历史已经被污染，那么，对中国过去的重写，不仅“压抑了过去喧哗的众声”，而且“从再现过去是为了左右现在的角度看，这也压抑了现在的众声”。他进一步声称，“虽然我并不打算放弃客观性，但却相信客观主义的历史模型存在严重的缺陷，因为它完全忽略了历史的语言形式，忽视了历史的叙述形式。这个历史一直由有权力者（如民族国家）不自觉地控制着”；“虽然我们工作的一个重要方面是收集与辨析事实，但理清所涉及的叙述结构的不同层面也同样重要”，因为这是“我们理解历史的敲门砖，如果方法得当，我们应该能够找回我们的（被线性历史隐匿或压抑的）研究对象的某些语言和行动”。这样，我们就必须“确定一个场所，在那里，多层次的叙述结构或是在摄取历史之真或是在同历史之真挣扎，而历史之真除了通过叙述象征以外是不可得知的”。

可是，如何才能让“多层次的叙述结构”会聚一堂呢？杜赞奇秉承米歇尔·福柯的“谱系学”定义，以之作为打破历史连续性的方法。他指出，从事谱系研究的历史学家必须“把历史看成一种同时兼具散失与传承的二元性或复线性的运动”，也就是说，“我们在用一只手把握住过去的散失的同时，也要用另一只手把握住过去的传承的现实”。在这里，“重要的问题并不在于传承的现实，而在于其形态”，因为“任何传承的过程同时也是一种创造的过程”。这一过程，“虽然并没有与过去直接决裂”，但“也不是直接因果性的，在更大程度上，它是一种 ‘中继’，一种翻译或 ‘回电’”；是过去与现在之间不断进行着的复杂的“交易过程”。而这种极其奥妙的交易关系，无论是简单连续的观念还是发明的观念，都无法准确地予以描述，“过去并不仅仅以在现在之中的延续而塑造现在，它促成了对现在的改造并在此过程中使自己也得到改造”。另外，在这一被杜赞奇称之为“承异”的过程中，对过去的利用总是发生于某种特定的话语之中，因而“常常会抹杀或压抑同时代其他与之竞争的历史话语”。而后者“总是一种潜在的替代性的叙述结构”，如果把前者即主流叙述结构——杜赞奇是以民族为例来说明这一问题的——当作一种“刚性的界限”的话，那么后者则应视之为“柔性的界限”，而这些“柔性的边界”总是存在于“刚性的边界”之内，并有可能变成新的刚性的边界。所以，应该“特别重视这些正在兴起中的叙述结构，重视这些常常被主流话语所消灭或利用的叙述结构”，亦即“注意散失的历史被利用及一旦可能时又重构的时刻与方式”。正是基于以上认识，杜赞奇提出用一个内涵较为宽泛的“复线历史”（bifurcated history）的概念来代替线性历史的观念——实际上也试图同时取代柯文的历史连续性观念。他总结道：

“过去不仅直线式地向前传递，其意义也会散失在时空之中。复线的概念强调历史叙述结构和语言在传递过去的同时，也根据当前的需要来利用散失的历史，以揭示现在是如何决定过去的。与此同时，通过考察利用过程本身，复线的历史使我们能够恢复利用性的话语之外的历史性。这样，我们就将在超越或反省线性历史的目的论的同时拯救历史。”

正是通过打破历史的连续性以造成时间上的断裂或碎片，杜赞奇就可以把被传承的或业已散失的多种多样的与“现在”相互竞争的历时性的“过去”，统统放在现在这一“共时性”的瞬间。于是，凭借“过去”与“现在”的电话连线或“翻译”，被压抑的众声终于在他的“复线历史”的殿堂（借用李猛的说法就是一种“批判的法庭”）之中一同喧哗起来了，有时甚至可以向主流叙述结构叫板。此种手法，借用一部电影的名称，就是“关公战秦琼”。

然而，我们应该清醒地认识到，杜赞奇之所谓历史的断裂，其主旨所在还是一种语言学意义上的历史叙述结构的断裂，而不是真实的或者客观的历史连续性的断裂。从某种意义上来说，他之通过“复原”众多的替代性叙述结构来质疑启蒙历史叙述结构之合法性的做法，实质上是以一种断裂来反对另一种断裂，准确地说，是以一种复数形式的断裂——我们或许可以把这种做法称之为“话语并置”——来反对单一的线性形式的断裂，进而将某种真实历史的连续性从后一断裂中解救出来，或者让那些曾经被抑制的替代性叙述结构恢复其活力，以打破主流叙述结构造成的封闭性结局，缝合另一种形式的历史连续性，亦即潜藏在“民族和历史之间的深层的、执着的具有压抑性的联系”。在杜赞奇看来，现代主义所倡导的线性的、因果的启蒙历史，总是“把当代、现代视为时间系统，有着明确的起点，有着统一的意识，可以吸纳或消灭过去”，因而是一种典型的与过去决裂的“历史终结论”。

问题是，这种对历史的“拯救”为什么非要从“民族国家”入手呢？根据杜赞奇的论述，这是因为造成过去与现在之间的断裂与鸿沟的，完全“出自于确立民族为线性历史的主体”。杜反复强调，黑格尔式的启蒙历史在其诞生伊始就是以民族国家作为自己的主体的，而且“尽管历史研究的主题可以不断翻新，如王权、国家、阶级、个人、身份认同群体等，但其心照不宣的参照系总是民族”。从启蒙历史的立场出发，就外部而言，这一主体在明确的、虽不无争议的领土界限内宣布自己拥有主权；自内部来看，它往往是由同一性的社群（种族）构成，声称自己代表全民族所有成员，并经常以牺牲地方权力建构为代价逐步扩展其社会功能；从演变趋势来看，它又预设了现代化的乌托邦理想，把现代性作为唯一的标准，以为通过进化可以迈入一个理想的、自觉的现代性的未来。正因为启蒙历史既以民族作为主体，又把现代性作为终极目标，结果使得“民族历史的主体被代表着过去与现在的不同部分所分解”，由此形成的时间裂隙或时间困境——既想属于过去，又想与过去决裂——导致“民族主义历史学中一对由来已久的矛盾：民族的返祖现象与它的现代化目的”。一方面，作为历史的主体，民族必须天天进行复制、复原民族本质的工程，另一方面，现代文明的启蒙话语已经使所有社会不得不向现代化靠拢，而接受现代化和进步也就意味着拥抱新事物，打碎旧镣铐。因此，“民族国家一方面歌颂民族古老的、永恒的特性，另一方面又努力强调民族国家的空前性，因为只有这样，人民—民族才能成为自觉的历史主体”。用杜赞奇的话来说，“民族既存在于历史之中，又在其终结之处”。为了摆脱这种线性时间经验的困境，启蒙历史建构出来的最有效的手段就是进化的叙述结构，使民族这一历史主体表现为一种“形而上的统一体”，试图在宣称或意识到与过去的断裂的同时重建其连续性和同一性，因为进化的事物往往能够“在变化中保持不变”。这样，以进化论为核心的社会达尔文主义就将种族、启蒙历史与民族国家联系在一起，最终形成了一个封闭的相互定义的话语或话语圈。

问题的根源也就在这里。因为正是这样一种社会达尔文主义的话语圈支撑着19世纪以来自欧洲向全球扩散的世界性的民族国家体系。一方面，它以启蒙理性的名义将人类划分为“先进”与“落后”的种族，使得所谓“先进”的民族国家——主要是西方国家有权摧毁“落后”的非民族国家，并使后者成为永久保持非民族地位的殖民地。这就为帝国主义的掠夺提供了名正言顺的理由。帝国主义的扩张行为，例如英帝国与中华帝国之间的冲突，因此被美化为“现代文明与野蛮状态、民族国家与封建帝国之间的原则斗争”。杜赞奇认为，这种二元主义（即一个民族国家有权维持一个帝国）的理论代表了启蒙理性阴暗的一面，或者说是启蒙理性的怪胎。另一方面，西方帝国主义的扩张又无法阻挡非民族向民族国家转变的运动，于是，一种大体上相当于社会达尔文主义的话语，便成为中国等非西方国家可以利用的工具，以图跳出或改善其在世界资本主义体系中的从属地位。无疑地，这样一种启蒙历史在中国的民族兴起并通过竞争走向现代化的过程中所起的作用确实是丰碑性的，但是在杜赞奇看来，由于中国的知识分子总体上未能像后现代、后殖民知识分子那样向启蒙工程提出挑战，至今仍然局限于“反帝、反封建斗争的漫画式叙述”，甚至在共产主义意识形态走向衰落之后，取而代之的仍然是一种带有社会达尔文主义意味的民族主义倾向，如此种种，使很多中国人受累匪浅，并为此付出了沉重的历史代价。杜因之宣称，现在该到了用后殖民主义来把封闭的历史重新打开的时候，因为这种后殖民主义“旨在批判现代独立的民族国家继续在旧的殖民主义或启蒙历史的格局及其有关不同的生活方式和时间的等级之内运作的方式”。

杜赞奇首先向以安德森（Benedict Anderson）或盖尔纳（Ernest Gellner）为代表的那种将民族视为与历史的彻底决裂的观点提出批评。他认为，在像中国文明这样一些复杂的文明历史中，实际的记录并不能给此种现代与前现代的两极化的生硬论点提供任何基础。借助于复杂的商业、朝圣、迁徙以及旅行网络或文化国家的观念，在这些农业社会中看似各自孤立的乡村或群体，往往被联系到更大的群体及政治结构之中，它们通常以自己独特的视角来理解更广泛的文化与政治秩序，并且从不同的层次上意识到自己的文化与身份，因而和现代社会一样，均同时认同于若干不同的想象的共同体。这虽然并不等于说民族身份认同在前现代就已经存在，但在很大程度上与现代人似无太大的差别。另外，把民族视为一个有内聚力的统一的自觉的集体主体的假设，从绝对的意义上来说，则不过是一种必须予以抛弃的抽象而已；从相对的意义上来说，民族作为一个统一的主体的存在，也只是“一种暂时的关系，一种历史的形态”，而既然这种统一的主体性只有在相对的意义上才有效，那么它就绝对不会是现代社会所独有的。正因为在民族国家出现很久以前就存在总体化的、自觉的政治共同体，因此民族主义的新颖之处“并不在于其政治自觉，而在于其世界性的民族国家体系”，易言之，现代民族身份认同的形式与内容实际上是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间相互交易和妥协的产物。一方面，它被看作一个社会中压倒其他一切认同的更大的认同，诸如宗教的、种族的、语言的、阶级的、性别的甚至历史之类的认同无不融会其中，它还常常以暴力的形式排斥其他群体或者将其他群体边缘化；另一方面，它并不能竭尽个人认同，也从来没有根除存在于新旧共同体中的替代性的民族建构，它必须面对其他共同体的表述甚至与其交锋，迄今为止世界上还没有哪个民族——无论发达与不发达——没有遭遇到族群动员对民族国家的挑战。因此，杜赞奇总结道，“我们听到的不是民族和谐而单调的声音，而是一群交互穿插的、矛盾的、含混的声音，彼此之间相互对抗、相互肯定、讨价还价”；而一旦我们考虑到民族认同的含混性、变换性、可替代性以及与其他认同的互动时，“便不难认识到它能在多大程度上支持民族国家，就能在多大程度上颠覆民族国家”。这里不存在一脉相承的统一的主体，这里只有一种不稳定和偶然的关系，一种仅有相对性身份的民族主义。相反，对那些被民族国家体系加以选择、适应、重组乃至重新创造的原有的总体化的表述，或者说被压抑的身份认同，其有关的历史记忆并不总是消失，而且“由于此种记忆的定期复活，它常常会提出一些有效的材料，用来动员新的群体”。例如近年来台湾和香港所表现的独立和自治的“雄心”，在杜赞奇看来，对于那些仍有条件可以表达不同观点的人来说，它表明了“民族国家仍意味着不同的东西”。从杜的表述中可以看出，历史化了的民族主义最终是要给这种民族主义的“他者”的永恒与再生开辟道路的。不过，既然这一类“他者”所谓自治雄心的最终目标仍然是民族国家，那么很显然，杜赞奇在这里所质疑的——或许出于无意——就其本质而言，并非民族国家本身，而是那种优先考虑民族国家的统一的大一统意识形态。他或许未曾想到，既然民族国家已经被彻底地相对化和历史化了，那些曾经被压抑、被排挤的边缘群体或替代性结构，一旦占据了主流叙述结构的地位，势必也会遭遇相同的命运。如此生生不已地交替下去，时间上的断裂将会把一切的共同体都在空间上碾为齑粉，最终还原为原子式的个人，他所尊崇的差异或复线亦将归于无形或混沌。如此一来，杜赞奇就从一个历史的拯救者变成了他正在极力反对的“历史终结者”。也就是说，社会认同在时间上的连续性之确立反过来又为社会认同在空间上的分裂提供合法性，而打破传统与现代这一时间上的二元对立，则是为了树立国家与地方这种空间上的二元对立，其结果又恰好构成了对其竭力维护的时间连续性的反动。

如果说以上对民族国家的解构所采取的策略主要是以复数的断裂来质疑线性断裂进而发现那些被其抑制的叙述结构的连续性的话，那么在接下来的对20世纪初期及20世纪20年代反宗教运动的讨论中，杜赞奇则直接以客观现实中的“传统”或“过去”的连续性对有关“历史终结”的解放话语或者现代化过程的合法性提出挑战。与柯文相比，杜赞奇从两个方面深化了对传统与现代之相互关系的认识。在杜赞奇这里，传统的成分与现代的成分不仅不是两个延续的泾渭分明、相互排斥的时代，亦非一成不变的现象，以致“可以决定我们究竟是生活于 ‘传统’之中还是生活于现代之中，或者是生活于两者的明显结合之中”。他认为“传统”一词的含义，固然是指从过去继承下来的习俗和制度，但也不是一直停留在过去的某种惰性的东西。因为我们的生活不可避免地把历史的和新的成分融为一体；那些看似传统的东西，从人们的日常生活中特定的乃至现代的状况来看，“未尝不可视作一种理性的行为方式”。例如20世纪的所谓儒学，如果把它“仍看作是原先被误解为不适合现代化的那种基本上是传统的体系，则是错误的”。它事实上是在现代场景下对过去的传承物所做出的一系列反应，也就是说，“在与 ‘历史’及 ‘社会达尔文主义’之类的现代话语接触时，它就被赋予了新的意义和价值”，因此“它变成了既是现代又是传统的现象”。杜赞奇的思维如果就此打住，这种让“传统”流动起来的思路倒是颇类似于黄宗智最近提出的“现代传统”或“新传统”概念。但是他很快又回到了柯文的立场，认为根本就没有必要再去区分什么“传统”与“现代”，进而他的历史与话语二分的逻辑，又使他将这种在变动的现实中被其坚决否定的传统与现代的二元对立转移到了话语的层面——这也是他不同于柯文的第二个方面。正是在这一层面，杜指出，那些患有“历史终结症”的激进民族主义知识分子和改革者以之作为“理解及谈论自我及他人时所用的方式”，作为“把自己想象为主体而把 ‘他人’想象为陷入迷信的困境的方式”，并以此为出发点展开了一场旨在消灭包括民间宗教在内的“历史上与自己不同的东西”，从而在与过去决裂的同时把国民重新铸造为主权国家的基础；与此同时，国家权力向社会生活各个层面的渗透与扩张，也在“历史终结”的解放话语之中找到了合法性。然而在中国的农村地区，宗教观念、习俗和信仰并不是生活中可以划出的一部分，而是与生活的各个方面融为一体，宗教组织常常成为承担服务网络或仪式活动的组织中心，结果，这种造民运动在使国家的权力得以一步步扩张的同时，也变成了对农村生活极具破坏性的强迫的暴烈的运动，并引起其对立面持续的有时甚至是非常强烈的抵制或反抗。而这些被现代政府称之为“封建迷信”的现象在今日中国的卷土重来或“复活”，更是“被压制者的复归的明证”。杜认为，此类民间宗教的复活，当然不能当作某些一成不变的传统来看待，“亦不应将之视作现代性主体的反衬的某种原始的潜意识的抵抗”，迄今为止，“只要它还反映与线性的历史与国家秩序有所不同的习俗和信仰，那么，它跨越时空所传输的意义就有可能汇并成一种现代中国的民间异议的话语”。一度看起来被启蒙话语吞没了的历史，始终是近代中国的启蒙运动屡屡与之相撞的暗礁。

不仅如此，这种以民族国家为主体的叙述结构，在杜赞奇看来，还以其巨大的政治和话语上的优势破坏并埋葬了通向现代社会的“他种道路”或“现代化的替代性叙述”，尤其是它对市民社会的叙述或“封建”叙述结构的吞没，最终“埋葬了有关市民社会的早期的、本土的历史”，“截断了自治的市民社会的历史脐带”。尽管杜赞奇清醒地意识到在他冒险参加的有关帝制晚期中国是否拥有“市民社会”的论争已处于“强弩之末”，但他依然坚信“市民社会这一概念是把握晚清中国某些发展趋势的好方式”，并力图从叙述结构（narrativization）的角度而非所谓客观主义的立场赋予这一概念以更大的能动性。他认为，市民社会的重要性源自启蒙运动的历史叙述结构，由于帝制时代中国历史的叙述结构并不是用个人的解放及市民社会对国家的胜利之类的词语来审视历史，因此，市民社会的成分只能作为一种潜在的历史而存在。只有当两种看似水火不容的叙述结构，即启蒙运动的叙述结构和中国本土的“封建”叙述结构在19世纪后期短暂相遇时，这种“潜在的社会自治史”才被某些士大夫所激活，并“从其历史的宝库中请出一种新的历史”。于是在19世纪后期的中国变法者那里，历史上曾用来作为对抗中央集权的国家统治的儒家传统即“封建”话语，就成为他们在创造市民社会或公共领域的过程中得以凭借和发动的重要资源，而南学会以及19世纪90年代涌现出来的其他类似的组织或团体则是其最初的成果，他们“代表了市民社会反抗国家、保卫自治的行为”，是“典型的公共领域的组成部分”。然而，如果我们因之推断此类“封建”话语仅仅是一种潜在的思想传统，或者把南学会等维新团体的兴起视为近代中国出现的一种全新的社会行为，那显然是误解了杜赞奇的真实意图。因为杜赞奇之引入话语视角，并不仅仅是要论证“封建”话语这样一种被激活的原本具有解放性和感染力的叙述结构，是如何被19世纪末20世纪初波及全球的以民族国家体系为核心的国家主义话语所消灭的，以至于被当作一种过时的、反革命的“中世纪的陈迹”而抛入了历史的垃圾箱，更重要的还是为了揭示这种强大的国家主义话语在中国的实践，例如清末“新政”，袁世凯的改革以及北洋政府、国民政府乃至日本占领者的所谓国家政权建设等，是如何导致中国内在发展的市民社会之解体的，而其最终的目的正是以此来质疑一般意义上的民族国家建设的合法性。用杜赞奇自己的话来说，既然“中国历史传统不仅不一定阻碍自治社会的创议，而且还在世纪之交预设了市民社会的出现，那么，我们必须把注意力转向世界上现代化与国家权力的全球性话语，以便理解最终限制此种社会创议的力量”。

话语的断裂终于导致了历史的断裂，但也恰恰是这种历史的断裂更加深刻地显示了杜赞奇之内心深处对上文提到的积极的历史连续性的执着，当然也正是这种执着最终暴露了他的那种被后现代话语所遮蔽了的现代化情结，从而，杜赞奇不仅和他的思想上的盟友如罗威廉等站在了一起，而且在很大程度上一如柯文似的，和他正在与之进行激辩的启蒙话语殊途同归了。为了清楚地说明这一点，我们有必要对他就有关市民社会概念以及市民社会与中国历史的关联所持之立场与观点稍加梳理。他当然不会像早期的市民社会论者那样把哈贝马斯定义的概念径直套用到中国社会，但他也并不认为这一定义完全符合西方社会的情况。杜认为，尽管哈贝马斯一直坚持认为，“资产阶级的公共领域”是唯一一个具有现代性解放潜能的公共领域，但正如其在回应批评时多次承认的那样，他忽略了多种公共领域及群体的存在，特别是排斥了妇女以及某种“平民公共空间”，而这同样也是“一再发生暴烈反抗的、与统治的等级世界相对抗的领域”。杜还引述查理斯·泰勒（Charles Taylor）对现代西方社会兴起过程中有关市民社会的两种不同思路——即洛克派的社会先于国家而存在和孟德斯鸠派的社会与国家对立共存——所做的区分，认为，“我们不仅应该承认西方社会中并非仅有一种模式，而且应该承认，较弱而非较强的市民社会模式，即社会与国家二者并立的模式，更有助于我们理解世界现代组织的出现”。于是，在杜赞奇眼中，“市民社会代表了一个不受国家控制而自治的个人及集体活动的范围，它包括经济活动以及团体生活和社会性组织，但却不包括政党及一般组织化的政治”。一旦采用这样一种远为宽泛的定义，市民社会以及公共领域的许多特点，则不仅出现在晚清乃至18世纪中国的城市社会，体现于罗威廉的汉口、玛丽·兰金（Rankin）的浙江、戴卫·斯特兰德（Strand）的北京以及保罗·罗普（Ropp）的以《儒林外史》为代表的城市通俗文学，还出现在杜本人研究过的华北地区的乡村和集镇之中。在这里，尽管很难发现扬子江流域或更南的地区所拥有的势力强大的精英家族或团体组织，但是各种各样的团体活动及其繁荣程度“仍令人吃惊”，例如为了自卫、看护庄稼及灌溉、信贷、换工等经济活动的社团，为了满足宗教活动和娱乐活动需要的庙会、鼓会和香会等，为了管理教育和慈善活动的信托会等，不一而足。根据杜赞奇的研究，这些团体都是由村民自己管理，有相当一部分采用的是明显的宗教团体的形式。它们虽然不一定是欧洲意义上的市民社会，但“确实有市民社会的成分”，而且“部分地扮演着现代市民社会中由法律体系所扮演的角色”。此外还有另一种形式不同的宗教团体即秘密会党和教门等，它们则代表了乡村社会存在的抵制国家、反抗外来权威和保卫自治的强大传统。由此看来，前述之国家权力对包括民间宗教组织在内的一切“他者”的压制，实际上也就变成了一种受外在影响的以民族国家为核心的现代化话语及其实践，对另一种源自中国本土的以市民社会为核心的现代化话语及其实践的排斥和打压。易言之，杜赞奇倾其全力痛加挞伐的目标，与其说是他亟欲去之而后快的现代启蒙话语本身，还不如说是与现代化进程紧密相连的“民族国家”或“国家政权建设”，因而其所谓的“后现代解释”与启蒙话语之间的对立，本质上不过是他自我设定的以市民社会为核心的民主政治与民族国家——更准确地来说是大一统的民族国家——之间互为排斥彼此对立的表象而已，因为包括杜赞奇在内，迄今为止，大约谁也无法否认前者与启蒙话语之间的关联。这与柯文在这一问题上所持的立场与观点并无实质性的区别，只不过在柯文那里，导致中国民主政治萎靡不兴的根源是明清以来几经变化又延续至今的极权主义国家形态，而杜赞奇则不分青红皂白地统统视之为“现代民族国家”。同样，他之对于殖民体系的批评也因之变成了一句空洞的口号或者说一种淡化殖民暴力的幌子。从表面上看来，杜赞奇并不像柯文那样总是想方设法去淡化帝国主义对近代中国社会的影响，相反还把中国置于一种全球性的民族国家体系之中进行考察，但是，由于他过于强调社会达尔文主义与民族国家的联系，把后者等同于殖民霸权，以致其理论批判的矛头又有意无意地从殖民帝国这恣意施暴的一方转向殖民地、半殖民地等惨遭侵略的一方，即内化为对这些后起的民族国家的批评。进而，在杜赞奇的理论体系中，殖民帝国与民族国家之间的对立不过是现代化的国家政权建设与拒绝其渗透、抵制其霸权的一切本土的“他者”之对立的另一种影像而已，现代化霸权以及“伴随现代政体而来的压制、僵化和破坏性的一面”远比殖民霸权更值得注意。说白了，这是一种我们或许可以称之为“声西击东”、“虚外实内”的策略。

这一策略最具系统性的实践，就是其大作《主权与本真性：满洲国与东亚现代》（2003）。书中将当时即被国联判定为日本傀儡的“满洲国”视为一个独立的民族国家，进而以此为例，对所谓的“民族主义”多加指摘，不仅完全有悖事实，也是对相关理论的严重曲解。

二 女性与国家：向“现代化暴力”呐喊

事实上，杜赞奇的这种论证逻辑在那些倡导后现代或后殖民主义的社会性别研究当中有着更为彻底的表现。高彦颐、曼素恩等人对16～18世纪中国女性自己的声音和历史的探求，其目的所在主要就是改写“五四”史观，而以刘禾、贺萧（Gail Hershatter）为代表的国内外学者对20世纪中国女性问题的研究，则旨在发掘近代妇女是怎样不时地挑战或拒绝民族主义的表述，或者这种民族主义表述是如何抑制了女性的自主意识，因为在她们看来，这种表述总是“强调民族国家怎样通过各种表述策略将性别或性别角色纳入到政治体之中”。例如在这一方面得到杜赞奇称许的刘禾，即以现代女作家萧红的长篇小说《生死场》及其相关作品为解剖对象，试图揭示长期以来被民族国家取向以及由男性宰制的中国现代文学批评实践内在的性别化状况，亦即对抗战时期中国女性与民族主义话语（或者民族主义意识形态）之间的张力、矛盾和冲突的遏制乃至抹杀。她认为，以鲁迅、胡风为代表的大多数评论者都把《生死场》“视为一部 ‘民族寓言’，一部充满爱国主义精神的反帝国主义作品”，这种“生硬的民族主义解读”或者“民族兴亡的眼镜”造成了“对萧红作品的阅读盲点”，抹杀了“萧红对于民族主义的暧昧态度，以及她对男性挪用女性身体这一策略的颠覆”。她指出，女性身体的被蹂躏是现代文学和反帝宣传中经常被使用的比喻之一，但是它在男作家和女作家手里的运用却存在“时常令人惊异地一以贯之”的性别差异。所以，“有争议的问题不是如何描摹日本人真正的暴行及其对中国女性犯下的滔天罪恶，而是中国男女作家在民族主义斗争的语境中，怎样决定去诠释这些性暴力的行为”。在男作家的笔下，它象征着“作为女性的中国正在遭受日本蹂躏者的侮辱”，因之女性的身体作为一个象征交换的符号被“民族主义的议程所取代，并且被否认了其特殊的女性体验的意义”。与此不同的是，萧红的《生死场》则完全颠覆了民族主义话语中这种受辱女人的比喻，在她的小说中，民族主义革命完全是男性化的，体现了“一种深刻的父权制意识形态”，“它将主体位置赋予到男人身上，促使他们为领土、所有权以及宰制权利而战”；而其中的女性“却因为自身被男性占有，所以并未自动地共享着那种男性中心的领土感”。根据刘禾的解读，萧红的小说清楚地表明，国家与民族的归属感很大程度上是男性的，它“赋予乡村男性农人以民族主体意识，使他们得以克服自己低下的社会地位去向他们的女人传播新的福音”，易言之，民族主义话语通过给予男性以新的自我定义使他们重新获得了“阳刚之气”。另外，小说中参军的农妇无一例外都是寡妇，“她们必须在以某种自戕方式拒绝其女性身份之后，才能成为中国人民并为民族国家而战”，她们加入了弟兄们的行列，同时也丧失了自己的性别；否则，她们则为了生存而在男性的欺凌中挣扎。刘禾反复强调，在成为“中国人”的过程亦即民族主体的诞生过程中，男性和女性之间是十分不同的。因为在《生死场》中，无论是占领前，还是日据时期，女人的故事“使作者无法将现存的父权—男权社会理想化，国家的劫难既不能解释也不能抹去女人身体所承受的种种苦难”。甚至像小说中的女主人公金枝那样，在其虐待自己的丈夫死去之后自谋生路时，她所遭遇的并不是日本人的蹂躏，反而是中国男子的多次强奸。正是这样一种“与由于日本人的在场而强加给她的民族认同”之间存在尖锐矛盾的生理体验，使金枝“从来不曾有效地变成一个民族国家主体”，以致面对日本人残杀中国妇孺的暴行时，她的反应居然是：“我恨中国人呢？除外我什么也不恨。”

根据刘禾的分析，金枝的命运在一定意义上也是作者萧红个人遭遇的投射。因逃避父亲逼婚而从此漂泊无定的生涯，使她对沦陷中的东北故乡抱持一种极其暧昧的态度，用萧红自己的话说，“那块土地在没有成为日本的之前，‘家’在我就等于没有了”。因此，与她的情人萧军或男性相比，“她所面对的不是一个而是两个敌人：帝国主义和男性父权制”，而后者“会以多种多样的方式重新发明自身，而民族革命亦不例外”。以此为据，刘禾进而指责茅盾对萧红未能参加民族国家的斗争所做的批评“毫无道理”，在她看来，对被茅盾贬为“情感富于理智”的萧红来说，她所投身的是另一场斗争，这场斗争“没有赋予她任何义务去接受茅盾关于个人和集体的观念以及他关于社会、民族、战争的男性中心意识形态”；对作为《生死场》作者的萧红而言，“‘生’与 ‘死’的意义主要体现在个人的身体，特别是女性的身体上，而不仅仅在民族兴亡”；对作为一个女人的萧红而言，“生命并非要进入国家、民族和人类的大意义圈才获得价值。在女人的世界里，身体也许就是生命之意义的起点和归宿”。

千万不要以为这些只是个别的、偶然的现象，刘禾在字里行间不断地提醒我们，萧红作品所表现的乡村妇女的生活经验，特别是生育以及由疾病、虐待和自残导致的死亡这两种女性的身体体验，其实即源于这些受害者此生此世的社会经济语境中。贫穷、无知、阶级剥削、父权制，当然还有后来的帝国主义，统统“达成共谋关系，试图使农村人民，特别是妇女，降低到动物的生存层次上”。也就是说，作为一个女人，“男权中心的社会体制要控制她的身体，苛求她的贞节，惩罚她的越轨行为。她的身体如同稻草人一样，被抽空了内容，简约成一个被父权制预定了功能的能指”。就连小说的结构安排，在刘禾看来，不但不像大多数批评家指陈的那样——一部“抗日小说”竟然包罗了如此繁多的乡村妇女生活的细节，而于东北人民抗日行动的内容则相当“薄弱”——是全书的瑕疵，相反，其“薄弱”处“正是其精义所在，不必加 ‘厚’，亦无需加 ‘强’”。基于同样的视角，她还对萧红本人为《生死场》1935年版设计的封面图案——黑色的块面包含小说的标题，并叠印到深红色的背景上——进行了新的诠释。在此之前，有人认为画中的黑色块面喻示着一座旧碉堡或者代表了日本统治下的满洲国地图，而背景上的深红色代表在抗日战争中死难的东北人民的鲜血；也有人认为黑色的图案是一幅妇女头像的剪影，而切过封面的斜线则象征着中国被切割的领土，由此构成的向上仰起的农村妇女的脸庞和划过她嘴角及脖颈的笔直线条，表现了与日本侵略者浴血奋战的东北人民的愤怒和力量。现在到了刘禾的眼界，则那片黑色所勾勒的既是女性头像，又与满洲国的地图相契合，因而图中斜穿而过的线条“不仅象喻中国领土的分裂，而且也象喻着民族主体的分裂”；同理，封面的深红色块若是可以联想为东北人民的鲜血，那么也可理解为女性的血，“因为小说对女性之躯的表现总是与流血、伤残、变形与死亡密切关联的——不论是由于生育、被殴、疾病，还是自尽”。因此，“女性身体的无处不在，在民族国家话语上投射了一道全范围的阴影”。

不无讽刺意味的是，迫切主张对西方文化霸权进行批判的刘禾对某些后殖民批评家“无意间抹平了以往反帝斗争史的印迹”的做法还是有所警觉的，她也曾对一些“中国中心观”论者未能觉察本身所受的“外来西方的”语言污染表示出轻蔑之意，可是未曾料到，当她本人用男性与女性之间几乎不可调和的二元对立来质疑所谓单一的民族主义的诠释时，她实际上和她的批评对象并无二致。尽管她反复强调她并不否认日本军人对中国女性犯下的具体罪行，同样，尽管我们也并不怀疑金枝这类小说人物的真实性，但是她之对于源自本土的父权制的连续性的过度强调，她之对于性别冲突大于民族矛盾的潜台词以及把女性尽可能地从民族主义话语中剥离出来的做法，在我看来，至少在客观上淡化了帝国主义与民族国家之间矛盾与冲突，从而她的研究也就与杜赞奇以及柯文最终汇成了同一股学术潮流。

后现代主义围绕着女性身体而展开的对所谓民族国家话语的交锋和挑战，在近代中国的缠足与反缠足这一据说是最能发挥女性研究之躯体取向优势的问题上显得更加激烈，不过其中心话题已从女性的生理体验转移到了对女性身体的审美体验之上。在海外，高彦颐的《闺塾师》对中国女子缠足的评析可谓开其先河；而在国内学术界，较早涉及这一话题的是身为女性的杨兴梅。她在20世纪末发表的系列研究之中，试图从“小脚美”与“小脚丑”这两种观念相互竞争的角度，质疑迄今在学术界仍占据主流地位的妇女解放话语或“现代化叙事”。据研究，从晚清到民国，虽然趋新人士基本成功地建立了“小脚丑”的观念，从清季开始的反缠足运动也取得了比较显著的成效，但是直到抗战期间仍有相当部分的城乡妇女“对小脚情有独钟，不肯割舍”，以致伴随着近代中国的社会变迁而在社会的上层与下层、城市与乡村、沿海口岸与内地小城形成新旧不同的“两个世界”。对于这种现象，人们往往把它看作是“男权意识内化了女性心灵”的反映，但在杨兴梅看来，这种内化说虽有一定的道理，却“仍不足以诠释中国女性对缠足的坚持”，而且“太轻视了女性自身的主体意识”。因为按照这种逻辑，即便是在近代的大都市，所谓“男权社会的威权”也没有因为审美观的转换而遭到削弱，那些放足的妇女，表面服饰摩登，脚也放大，但在思想上，也与将脚缠小一样，无非是投合男子的心理，增高自身的商品价值。因此，那些妇女解放的鼓吹者把缠足与否和男女人格平等挂起钩来，“实等于拿脚的形状来衡量女性的人格”，其“潜意识中实暗含贬低女性的倾向”。更进一步而言，杨认为，“修饰躯体的特定部位以随顺社会的审美观念（以及其他观念习俗）应是个人的基本权利”，“决定是否以人为方式改造其躯体某一部位的最后选择权利，正属于女性本身”。在“俗以缠足为妍”的时代与社会，缠足往往是女性改变其社会地位的一种手段，“虽然有为男性而美的含义，毕竟是女性自身的一项权利”；“如果女性有意识地为争取男女平等而主动偏要缠足，似乎也应该算是 ‘真正的妇女解放’”。她还进一步认为，“小脚美”并不一定仅仅体现了男权社会的观点，女性的“美”也从来就不只是为男性所重视，也不仅为男性所裁定，“在特定的时空内，脚的大小恐怕是女性自己在同性社群内争胜的重要因素”，就如同今日之女性瘦身广告，固然是强调对异性的吸引力，同时“也不忘凸显同性对肥胖者的轻视”。因此，从这样的角度来看，那些追求“妇女解放”的反缠足者，以其过于强调国家的兴亡与缠足的直接关联，反而“在一定程度上削弱了对女子权益本身的关注”。他们为之奋斗的一项主要原则，即女性个人的权利及选择生活方式的自由，也因缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了。与近代中国整个女性群体相比，缠足女子处在一种更为严重的“失语”状态之中。杨的这一研究，在高彦颐看来，已有“典范转移”之势。

有意思的是，杨兴梅的观点似乎并没有得到国内大多数女性学者的认同，相反却在一位男性学者那里引起了激情洋溢的回应。这就是在当今学界被称为“中国后现代史学第一人”的杨念群先生。他同样对长期以来覆盖在“缠足史”研究之上的“现代化叙事”（所谓“第一诠释”）表示出强烈的不满，认为这一思路“仅仅从寻求与男性生理心理平等的角度倡导女权，实际上是一种标准的传统（东方）/现代（西方）二元对立的公式化表述”，“其代价是在消灭女性特征的同时，（使女性）沦为新一轮男权支配的对象”。他也对那种显然是对抗现代性之性别压迫理论的女性主义视角（所谓“第二诠释”）颇有微词，认为这样的一些研究往往“刻意突出女性的自主状态，仿佛明清时期女性通过宴集、诗社、游乐等空间活动已足以摆脱男性的控制，容易使人造成误解，似乎当代女性自由意识的萌生和发展被前移了数百年”，因而“基本上有点为反男权而反男权的味道，仍是在男权/女权的二元框架中重新调适二者的张力关系”，而且“实际上仍是现代化叙事的委婉说法”，“颇有故意矫枉过正的嫌疑”。于是，从更加彻底的后现代立场出发，他对杨兴梅的分析方法（所谓“第三诠释”）略加改造，将小脚“美”“丑”这“两个世界”在空间上的对立重新还原为由“美”到“丑”的历史进程，并将考察的重点从传统中国女性之“缠足”转向近代中国女性之“放足”，其目的则不仅在于揭示缠足女性的“失语”状态，更在于呈现这些女性在现代性标准的重新裁量下是如何从“美”的化身迅速沦为丑陋无比的弱势群体的，进而对生活在20世纪前半叶的“二万万中国女性”所遭受的“身份与情感的巨大崩落过程”和“数千万缠足女性在放足过程中的呻吟与挣扎”“抛洒一点同情之泪”，同时向“以忽略弱势人群的境遇为代价的”的现代化暴力掷出愤怒的投枪。

杨念群是从近代西方“医疗卫生观念”或“卫生话语”在中国的传播来探讨缠足由“美”到“丑”的现代“制作”过程的。尽管他试图超越男权与女权的二元对立框架，但其论证的出发点毕竟还是离不开从两性差异的角度凸显女性自主状态的女性主义立场。他认为，如果回到特定的历史年代，缠足之美的“一个重要的功能就是区别男女的性征”，“缠足后的行走姿态、裹脚布的包裹方法及其解带方式也包含着女性对自己性征美的自我认同”，体现了“女性具有自主的审美认知和把握自我意识的基本能力”，而且“以此为标志成为区分上下层妇女的界限”。他还推测，“如果从外观美的角度立论，在当时人的眼里可能缠足与天足之美可以说是各擅胜场，并没有 ‘美’、‘丑’的二元对立之分”；甚至纯粹从生理的角度而言，“并没有充分的科学证据证明缠足与健康优劣有什么直接关系”，“裹脚的折磨以及其难以为人察觉的后果对健康和安逸带来的危害，也许并不比西方的时尚给妇女带来的痛苦为甚”。然而近代西方医疗卫生评价体系的流行，却把传统中国妇女的一双小脚置于健康/病态二元对立的框架里进行了“丑”的再建构，使“缠足”与“天足”的区别从不同的审美类型转向了“美”与“丑”的二元对立，进而完全跃出了传统审美的范畴，层层赋予其日益复杂的社会内涵。在杨念群看来，“对缠足中所表现出来的女性 ‘性征’的欣赏，原先只具有私人化或家庭化的特征，可是在现代社会的医学管理观念中，对缠足的审美行为却有可能对社会秩序甚至国家利益造成威胁”，因此，“对 ‘天足’优点的鼓吹一方面是在女性解放的大旗号下为足部松绑，另一方面又刻意强调在男女平等的意念下尽量消灭女性的特征”，“使女性重新变成了男性 ‘管理的对象’，只不过这种管理不是在家庭和传统的社交世界内，而是在国家强盛和种族延续的意义上重新定位”。同样，原先的“缠足之痛”既可能是社会习俗也可能部分是女性个人的选择，是女性获取家庭幸福的通行证，而今却被纳入一种国家利益的复杂关系网络之中，“泛化为一种民族和国家的苦难记忆”，而“缠足之痛”换来的“公众形象之美”，“就自然消解在了国家种族的大叙事中”。杨进一步认为，从19世纪末到20世纪初，这样一种反缠足的“科学话语”从民间精英阶层几乎是“封闭性的自说自话”，逐渐扩散为国家行为，成为现代民族—国家实施现代化目标的重要组成部分。实际上也只有国家通过自上而下的强行干预，包括制定一系列极其严酷的法律程序，乃至采用“沿街鞭足”的虐政，才能够“从社会格局重组的意义上根本改变女性身份”，使缠足女性从上层妇女高贵身份的标志一变而为下层女性乃至贱民身份的印记。一句话，“反缠足运动并不是一个女性进行自我解放的过程，而是一个国家控制下的习俗转换过程”，而其之所以奏效，也“主要不是温和舆论倡导的成绩，而是律令暴力规范的结果”。在这一转换过程当中，缠足女性当时的心态，缠足女性在放足过程中遭受的痛楚，“都被压抑在了历史的深处而发不出自己的声音”，“变成了一纸空白”。

基于上述分析，杨念群对中国历史研究中“激昂亢奋的现代化故事”以及与之关联的“转型期”概念提出了尖锐的批评，并主张用“过渡期”这个他认为是相对中性的表述来取代这一已经过于意识形态化了的词汇。他的理由是，“国人心目中的转型概念是在欣赏现代暴力对 ‘封建迷信’的打击快感中获得的”，他们“往往用变化后的眼光去揣摩评估过去人的心思，最终缺乏对历史现场事件缘由的同情性理解”，“只要能够满足现代化进程的效率，弱者的呻吟不过只是为美好旋律伴奏付出的些微代价而已，可以轻描淡写地忽略掉”。而如果采用“过渡期”的概念，那就表明，“一切事物均未有定型，一切变化均未有定论，新与旧、美与丑、善与恶的伦理标准亦难定位”。也就是说，在这样一个时期，“缠足”与“天足”孰优孰劣，孰短孰长，仁者见仁，智者见智，并无轩轾之分。由此逻辑，我们可以将杨氏的“深意”给出更清晰的表述：两者既非美丑分明的“两个世界”，亦非从传统向现代的审美价值转换，而依然和传统社会一样，是两种不同的审美类型。如果说传统时代的缠足是一种女性自主性的表现的话，那么在“过渡期”中一向被认为是愚昧落后之表现的女性对反缠足的抵制或者叫“抗争”，同样是她们自觉行动的表现；而那些被男性“解放”了的天足妇女，反倒“没有女性作为主体自身的位置”，而且仍然受到男性权力的操纵，只不过与“缠足女性”相比，这种权力“分别被贴上了 ‘传统’与 ‘现代’的标签”。男权在持续，女性的自主性同样在持续，杨念群的“过渡期”理论在消解了现代化的暴力之后给我们复原的（杨所谓“不重价值评判而重事实呈现”），正是这样一种充满悖论的历史连续场景。这或许也正是他所追求的那种“多元合唱曲谱”吧。

然而“现代化的暴力”毕竟还是以民族国家的名义彻底地碾碎了悠悠千载的缠足传统，上述两位学者对于缠足问题的后现代解读，似乎都只能在20世纪30年代出版的一部副标题为“中国妇女缠足史料”的文集即《采菲录》中寻找知音。这部自称其目的是“搜罗前人记载，或赞美之词，或鄙薄之语，汇为一册，以存其真”的文集，在两位学者看来在在带有“后现代”和“后殖民主义”的味道，因为编者以其独到的采择标准，“把处于不同时期缠足女性的见解平行加以推介”，“读起来令人心热”。联想到上文提及的杜赞奇的论证策略，我们对这两位学者的看法就不会感到很奇怪，因为这部文集的编纂原则居然是那么地契合已经成为后现代学者之惯用手法的“话语并置”，即首先通过所谓的“声音考古”或“声音复原”，将不同时期或各种不同的声音汇聚于一堂，形成众声喧哗的“话语竞争”场面，然后从中发掘出某种被遮蔽的历史主体性，乃至对“线形叙事”的主流话语提出质疑与挑战，形成某种对抗性叙事或新的“话语霸权”。

说实话，两位国内学者的研究原本都受到高彦颐的启发，结果又都推进了后者在缠足问题上的后续讨论。她将“两个世界”和“过渡阶段”论结合起来，将原先的“统一性的缠足解组”化为三种时间性的成分，即宇宙论或知识域的层次，对应的是具有文化荣耀或正当性的缠足；风俗习惯层次，对应的是作为社会实践的缠足；个人经验层次，对应的是作为个体体现的缠足。于是，“缠足的消逝不是一个从缠到解的直线进程”，而是一个因三种时间性步调错乱所导致的“缠—解—缠—解”反复不定的纷乱时期，呈现出一种“在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态”，显示出“女性身体的顽强性面向”，彰显出向前飞跃的“国族时间”“世界时间”个体生命时间之间的张力，由此即可以聆听女性“体内的低喃”。她借用Susan Stewart“巨型历史”与“微型历史”的概念，将历史分为“国族历史”与“个体历史”两种类型，认为后者往往被封装在前者之中。就近代中国而言，秋瑾属于前者，不识字的缠足女人则属于后者。那么，该如何让后者“重见光明”？那就是对两种“二手声音”的“解译”：一种是“将小脚女性身体的无音呈现，扣连到她们隐秘的内心世界”；另一种是对那些代替她们发言的著述，予以重新解读。尽管在男性叙事为主导的巨型历史的封装下听到的不可能是“真率”的声音，而是解读后的折射，但并不妨碍它们作为“真实”的声音而存在。作者还特别指出，与当事人面对面的访谈所听到的声音，看似原音呈现，其实也是后来才学到的，已因新时代和新语畴的干扰而产生重组，因而根本不存在“真正的女性声音”，只有透过解释的方式，才能重现混乱时代的复杂音调，探索她们的“能动性”。

不过，在性别研究领域将这一手法发挥得最为淋漓尽致的，还是早些时候美国学者贺萧的相关研究。她的《危险的愉悦：20世纪上海的娼妓问题与现代性》一书，被杨念群誉之为20世纪90年代“运用后殖民理论对中国女性进行性别研究的最重要的一本著作”。

从全书的行文和篇章安排来看，贺萧给我们讲述的似乎是一个关于整个20世纪上海娼妓业变迁的“井然有序的故事”，她也从开篇伊始即声称应该摒弃那种超历史的或断代史的方法，而“对性劳务进行因时因地的、历史化本地化的研究”，以揭示其“多重的变动性意义”。但正如她自己所说的，这种条理和顺序，“并不等于就是讲一个直线行进的故事”，例如从黑暗大踏步走向光明，甚或再倒退回社会主义革命后的黑暗，而是要通过一种剪不断、理还乱的过程，“学会在几种不同的语域中阅读和聆听”，以求能够“懂得娼妓的声音和行为”——一种“在同那些更显见的、更清晰可辨的力量之关联中方可加以识别的声音和行为”，这样“在娼妓业的外形与构造不断变化的情形下，我们能识别妓女的声音在哪里形成合唱，哪里形成对位，哪里又出现了显著的不和谐音”。

当然，作者也意识到，与其他所有的下层群体一样，娼妓并没有亲自记载自己的生活，她们只是在他人对其进行赞誉、谴责、统计、监管、治疗、警告、拯救、取缔或作为社会象征等情况之下，才会进入历史的记载。在极少数的情况下，妓女自己的言说也会极其罕见地在警方问讯笔录等类似的文献中被直接记录下来，这极容易让人们感觉到是“一种真正属于妓女自己的、没有被加工过的 ‘声音’”，但是由于这些都是在她们因拉客而被捕的特定情况下做出的公式化的陈述，因而并不能简单地读成没有任何问题的“事实”。1949年以后的相当长一段时期内，中国一大批历史学家曾经在国家的支持下，坚持不懈地搜集并发表工人、农民等下属群体反帝、反封建的口述历史，开启了“让下属群体开口说话的进程”，然而包括妓女在内，他们所使用的基本上是国家在革命进程中所提供的词语，也就是官方的语言，而且习惯于用官方的语言理解自己的经验，因而这种语言在确认他们的苦难、赞扬他们的反抗行为的同时，“也抹去了他们的历史中任何不符合苦难与反抗两大范畴的方面”。用当下最时髦的后现代话语，就是被“现代化叙事”或某种意识形态的中介作用污染了。如此种种，使寻找“妓女本人的声音”变得困难重重，甚至像激进的后殖民主义理论家斯皮瓦克（Gayatri Spivak）断言的那样根本无此可能。

尽管如此，贺萧依然坚持认为，上述情况都不足以构成对“下属群体会说话吗”这一问题的否定性回答，相反，历史学者从能找到的历史记载中看到的、听到的，是各种各样的运动痕迹，如果从最宽泛的意义上理解“言说”，并把它放到一种与其他群体或话语的相互关系之中加以理解，那么，我们是能够从中辨认出妓女言说之痕迹的。例如就高等妓女而言，虽然她们从不动笔写字，但是从大量的劝诫文字所披露的种种劝告客人不要上当的方法中，我们就可以推断妓女的谋略和操纵手段；又如街头拉客的妓女被捕后在法庭上所做的哪怕是极其简短的公式化的证词，从中不仅可以看到当地政府的管理制度，亦可窥见“妓女如何找到自己的位置以使自己能从司法制度中获得最大的好处”。而且，历史记载中下属群体所占有的主体位置，并非只是作记载的上层人士指派给他们的，而在一定程度上是由于下属群体本身进行干预才形成的。所以，贺萧认为，尽管我们对这种声音所表现出来的妇女的能动性需要实事求是地看待，不能夸大和浪漫化，也不必用“相互竞争的话语”这样一个概念去替代原先的图像，但至少应该承认，“许多下属群体成员发出刺耳的杂声，有的把持着话筒，许多人则断断续续地说话，所说更不见得是心里话，而所有的人多少都意识到在那一历史时刻他们的表述在政治上所起的作用”。正是从这样一种不协调的嘈杂话语之中，“我们可能会更贴近历史学者面对的实际情况”。对于此类辨认过程或者“声音考古”，贺萧把它比作“剥洋葱”。她说，如果我们的目标不是那种“想象中的本质内核”，而是“洋葱的形状和纹理质地，是其层层相包、层间有豁的构造方式，是其看似浑然一体、然而一剥便沿着起先看不见的裂缝纷纷散落的情形，是调查内里状况的行为切实改变整个洋葱形状的过程，是洋葱在各种情况下发出的气味，是调查行为本身对剥洋葱的人产生的影响”，那么，“这种剥洋葱的方法对待历史便会产生丰富的成果”。

那么，究竟什么才是妓女本人的声音或原貌呢？从贺萧给我们铺陈的名目繁多的“葱瓣”，即各类由男人讲述的故事——例如相关的娱乐指南、逸闻辑录、小报闲谈、法令法规、审讯记录、庭审报道、医生和社会工作者关于性病流行的调查报告、救援机构对绑架拐卖妇女的案例记载、对妓女生活的文学化描述、中外改革者关于娼妓业存废问题的争论以及中国学者对娼妓问题与娼妓史的评述与研究——之中，我们会发现，一个世纪以来的上海，娼妓业给人们的印象居然各各不同，纷繁多样。有人说它提供了城市所特有的愉悦，有人则认为这是充满寡廉鲜耻、工于心计的贪婪之辈的行当，有的把它看成道德败坏、容易染病上身的场所，有的还认为这标志着民族与国家的衰落。不管怎么说，除了极少数浪漫主义的怀旧笔调之外，生活于其中的妓女，在绝大多数人的心目中，不是被人贩子、老鸨或嫖客拐卖、虐待或欺凌的性奴役者、受害者，就是扰乱社会秩序、危害公众健康、有辱民族国家形象的危害者。不过，根据贺萧的逻辑，既然这些文献在塑造妓女形象的过程中不乏妓女行为本身干预的痕迹，因而诸如此类的女性受害故事其实是不完全的，而且容易引人误解。例如在19世纪和20世纪的上半叶，女性堕入娼门总是被人们编排成妇女如何因拐骗或贩卖而与家庭纽带被迫断裂的故事，而从家庭中裂变出去的女性受害者的形象，实际上也构成了“表达20世纪中国的危机这个大叙述中的一部分”。然而，根据贺萧的研究，拐卖仅仅是人口买卖活动中的一小部分，在大多数买卖中，被卖女人的家庭其实都是知情而且同意的；有时出于个人或家庭的经济需要，她们本人也参与了这样的决定。正因为如此，许多妓女，甚至大多数的妓女，都与家庭一直保持着复杂的联系，她们既用自己的经济收入支撑着家庭，又在与老鸨发生纠纷和冲突时得到家庭的支持。尽管性服务所获报酬在许多情况下微乎其微，但与其他行当一样，这些收入对于其家庭而言也是至关重要的经济来源。甚至大多数妓女对自己的境遇并不反感，对许多女性而言，当妓女就是她们当时能够找到的最理想的工作，许多妇女从乡村跑到上海恰恰是因为羡慕妓女“风光舒适”的生活。事实上在受审时，许多被警方拘捕的街头妓女总是声称自己是为了养家糊口或供养爹娘才迫不得已从事这种低贱的行当的。这固然是在特定情况下作出的特定陈述，但毕竟使女人被暴力拐卖为娼这样的问题复杂化了；而且至少表明她们也懂得如何在实际情况中运用某种表述的技巧，以免被官方视为受害者或捣乱分子，从而在实际上参与了“对自己的表征”，也“留下了下属群体发声的某种痕迹”。另外，由于民国法律指人口买卖为非法，因此，对那些打算重返家庭的妓女来说，如果坚持辩称自己是被拐卖娼门的良家女子，她就有权获得法律的保护而脱离妓院；对那些不满邻近妓院争吵喧闹之声的公民而言，也只有指控其人口贩卖才会引起警方的关注。正是这些情况，才使得妇女被拐卖的故事凸显了出来，并被当作上海娼妓业中最主要、最普遍的情况。

同样的情况出现在20世纪末中国的改革开放时期，一个被人们称为“卖淫嫖娼死灰复燃”的时期。在当时所有的公开讨论中，一方面是“众口纷纭话娼妓，声音混杂而不协调”，另一方面，不论是国家、学者的意见还是大众的舆论，依然是从罪恶和犯法的角度把妓女看成是受骗的、堕落的或贪婪的人，亦即不是受害者就是为恶者，而且基本上从不采纳劳动市场的分析框架而把卖淫视为一种工作或劳动，但是在贺萧的眼中，他们自己提供的证据实际上就有可能作出后一种分析——她称之为“无声的提法”。因为正如民国时期一样，“卖淫看起来是扰乱了稳定的工作和家庭，而不是一种工作形式，但事实上这种工作可能正帮助养活了许多中国的家庭”；她断言，假如我们在收容教养所以外的地方能够更清晰地听到中国妓女这个下属群体的声音的话，那么，“她们有可能比管教她们和研究她们的人更会使劳动的说法凸显出来”。

让我们回到“剥洋葱”的比喻。贺萧显然不只是对“剥洋葱”的过程以及在这一过程中散落的葱瓣和散发的气味感兴趣，一种历史学家的求真本能使其对在此之前已然存在的洋葱这一“食物”本身无以释怀，但是由于其间隔着一面厚厚的后现代历史学的棱镜，使她又把探求历史的真实与这样一种对各种关系的辨认过程强行剥离开来，也就是说，纷落的葱瓣被剥开来连缀成一幅并非那么灰暗的妓女的图像之后，又被她当作一种表象舍弃在一边，其所剩下的恰好是她避之唯恐不及的“想象中的本质内核”，即“性交易”“性服务”“性工作”这样一种可以穿越时空的定义，结果在勾勒了一幅连绵不绝的中国娼妓活动史的同时，她又掉进了原本不愿意看到的超历史的陷阱之中。

从另一个角度来说，贺萧在这里给上海妓女所做的“正名”努力或者说对妓女形象的重塑，更主要的还用来“审视”体现在上述“葱瓣”之中以男性为主导的民族国家权力对女性主体行为和社会性别安排的压制和操纵。作者以其暧昧的、闪烁不定的陈述试图向读者展示的，或许就如杨念群所言，是这样一种历史的悖论：一方面，娼妓业从来就是从事性服务、性买卖的行业，从而在一定意义上来说也是“现代性”的一个必然的组成部分，但是另一方面，在20世纪的改革者（中国的激进知识分子和基督教徒等）、管理者（包括上海工部局和历届国民政府）以及革命者（共产党政权）看来，妓女作为国家耻辱和民族衰弱的象征符号，又被排除在“现代性”的范围之外，甚至被当作社会的痼疾和现代化进程的毒瘤而要求在国家政权的干预下予以严禁、废止和消灭。据作者分析，在20世纪二三十年代之前，上层社会的男性对于妓女形象的表述总是交织着“愉悦”与“危险”而又以“男性之乐”为主导的情调，但是此后“危险”的调子逐渐升温，至40年代则完全淹没了“愉悦”的声音。而且，尽管人们对妓女之所以滋生、蔓延的根源往往各执一词，但都体现出一种“相似的关怀”，“那就是关注妓女——这些置身于家庭控制之外，道德放荡因而也就无法管束的女人——对公共健康和道德所产生的恶劣影响”。只不过随着时间的变化和历史情境的改变，其表述形式各有不同而已：对20世纪20年代上海工部局的殖民当局来说，她们是疾病的温床，是对白人健康的威胁；对激进的中国改革者而言，她们是民族衰弱的表征，是遭受列强殖民奴役的标志；对20世纪50年代的革命者来说，她们是帝国主义和封建主义的产物，是资本主义制度的一部分，因而事实上也是“现代性的一个令人哀叹却又是不可避免的标识”，但却与社会主义的现代化格格不入；而对改革开放后的中国官员和学者来说，她们又变成了当代中国社会腐败和民族孱弱的征候，是“不让中国加入文明世界之林”的“旧习气”。

与此相应，在历次管制或改造妓女的实践中，虽然不同时期的政权或“国家”因其对国家权力的掌控程度不同，以致改革的实效各有差异甚至截然有别，但无论是20世纪20年代上海工部局的“希望之门”，还是20世纪50年代共产党的娼妓改造运动，或者改革开放后中国各级政府所采取的措施，其目标都在于“试图深入地方社会中去管理、限制并改变妓女的工作条件”，其方法也不外乎通过婚姻、重返家庭和劳动技能的培训，把这些“危险地漂离了正当的社会位置”的女人们重新纳入家庭体系之中，因而，这一类的“改造话语都把妓女描写成基本上是被动的，从而把妓女部分地遮掩起来了”。例如20世纪20年代的“希望之门”，与其说是把妓女从其所处的环境中拯救出来，不如说“是从娼妓业中拯救出那些白人（还有女人和孩子）”，因为“妓女本身并不在那个话语中心”；而在20世纪50年代，她们确实被置放于改革话语的中心，但却是被当作受害者的妓女而进入的，其中没有“性和性欲”的位置，也不承认“女人在决定自己解放前的处境问题上有任何的能动性”。或许正是从这样的认识出发，她还对毛泽东时代中国政府改造和取缔娼妓运动的效果提出质疑，并列举一些证据表明当时的娼妓业并未彻底消失，而是以其他的形式持续存在。她以为，用“死灰复燃”一词来描述邓小平时代的情形，事实上暗含着娼妓曾经消失的假设，因而压制了对这一问题可能采取的怀疑态度。她似乎暗示，在当代中国，如果我们依然坚持不把妓女或卖淫当作一种工作类别来看待，就有可能面临同样的无可奈何的困境。

三 新瓶装旧酒：在断裂中延续的“中国中心观”

行文至此，我们对中国史研究中的后现代叙事的介绍已然迹近于这些后现代史家的惯用伎俩，那就是通过翻来覆去的申述和絮絮不停的唠叨，向读者不厌其烦地灌输他们自以为惊世骇俗但往往是一成不变的想法，所以，尽管尚有不少被后现代史家津津乐道的主题未能一一缕述，我们还是应该知趣地就此打住，而来作一番小结吧。

与柯文的理论相比，何伟亚之后的后现代史学表面上看来至少有以下几个不同的特点：其一是大唱“断裂原则”，主张通过将历史过程“碎片化”，以求打破历史的连续性；其二是不再一味执着于所谓“内部取向”，而是“试图把中国在近代的变化置于一种全球发展的权力脉络之中重新加以定位，借以在相对平等的语境中透视双方的互动关系”，例如何伟亚的“帝国碰撞论”与刘禾的“跨语际实践”之类；其三是对诸如性别史、医疗史、缠足史等“边缘问题”的嗜好，竭力搜寻在“现代化叙事”之中被压制、被遮蔽的声音，即所谓“沉默的大多数”的历史活动；其四是对历史真实的质疑，主张对历史对象进行“想象性的重构”或“建构式的理解”；其五是对概念化的历史书写方式的摒弃，提倡一种“讲故事”的叙述方式。许多学者因之把20世纪90年代中叶以后出现的这股后现代思潮呼之为一种新的学术范式的诞生，或者认为是五十年来美国中国史研究的第二次转向。

不过，正如我们在前面的分析，其在具体的论证过程之中，实际上并没有超越柯文最初划定的圆圈。例如他们的“断裂原则”所打破的，与其说是历史的连续性，不如说是历史的某种单一的连续性，他们只是以“断裂”为手段去建构所谓“历史发展的多线状态”，因此，不管是“复线的历史”“分叉的历史”，还是“分层的历史”，或许都可以归为“多元的连续性”。事实上，唯有线性史观才以断裂为目标。再比如“中西互动”的分析框架，如能真正贯彻到底，倒不失为突破“中国中心观”束缚的坦途，但是由于这些后现代史家对“冲击—反应论”这类现代化叙事所抱持的强烈抵制情绪，以及对所谓本土化传统本能的亲近感，使其不可能保持一种所谓不偏不倚的价值中立状态，其理论的天平最终无不向后者倾斜。黄宗智说得好，这些新的理论趋向“不再奉西方为典范，也不再视非西方为从属性的 ‘他者’，而是强调平等主义和文化相对主义”，但是“这种强调本身即暗含着一种西方与非西方的二元对立”，而且还造成了一种倒置，转而赋予非西方以超越西方的 ‘特权’”。此外，如性别的研究、疾病的研究以及种种其他所谓“边缘群体”“边缘话语”的研究，也都可以看作对柯文倡导的社会史研究的延伸。它们并不像后现代史家表面上刻意追求的那样，只是“历史的碎片化”而已。进一步而言，被碎片化的只是“现代化叙事”，而一旦这种叙事被颠覆、被粉碎，位处边缘的种种碎片也每每变成了历史的中心，如两性差异大于一切的“女性中心观”等。至于对历史真实的怀疑，更是对“现代化叙事”痛加挞伐的一个幌子。因为在“后学”看来，后现代的取向“其实很简单，其目的就是试图把研究的场景移出受‘现代主义’意识形态熏染过久的整体认知框架，而力图站在历史当事人的立场上发言，或倾听他们的声音”；也就是说，我们应该给研究对象以“同情性的了解”，“把现代性附加于我们身上的支配痕迹与历史原有的痕迹区分开来”，从而寻找历史的“原生态”。从这样的意义上来说，我们完全可以作出如下判断：上述各种后现代手法，都只能算是对柯文“中国中心观”的延续和发挥，而非超越或“断裂”。正如柯文自己所说的，“鉴于贺维亚、杜赞奇等学者的研究注重发掘尚未被非当事人为了 ‘再现’历史而不可避免地有所扭曲的那些 ‘原始’意义，我们有理由把他们的著作看作最纯正的 ‘中国中心’式的研究”。