第一章 公共领域思想的提出及其理论困境
第一节 哈贝马斯早期公共领域思想提出的背景
哈贝马斯的著作《公共领域的结构转型》早年并非是一帆风顺的。当年哈贝马斯将《公共领域的结构转型》作为教授资格论文提交给阿多诺和霍克海默，霍克海默认为这篇论文对自由民主的意识形态的批判力不够，并且其观点又太过激进，最后导致这位法兰克福研究所最具前途的学生离开了研究所。后来，哈贝马斯将这篇论文交给马堡大学的一位新马克思主义教授Wolfgang Abenroth。1962年，哈贝马斯在海德堡接受了教授职位。1964年，由于得到阿多诺的极力推荐，他才返回了法兰克福大学，接受了霍克海默的教职，教授哲学与社会学。1988年，《公共领域的结构转型》一书首次被翻译为英文，它的出现使得英语世界产生了“公共领域”热潮。较之哈贝马斯其他著作来说，这本著作这么长时间没有翻译成英文，很让人奇怪。有一种说法是，在写完这本书之后，哈贝马斯对这本书并不满意，他后来试图对这本书推翻重写。[1]有的时候历史就是这么巧合，这本后来只字未改的著作在苏东剧变这样特殊的背景下出现在英语世界，也使得哈贝马斯公共领域思想迅速传遍全球。中国20世纪90年代初的市民社会讨论，就是直接受到哈贝马斯《公共领域的结构转型》思想的激发。[2]这个译本时隔三十多年终于被学术界广为接受，但是哈贝马斯此时却提醒人们对他的早期学术思想，特别是早期的政治立场要多加注意，似乎不了解其早期的学术活动和思想历程，就别想进入其整个思想体系。
哈贝马斯之所以关注公共领域，与战后德国特殊的历史背景和哈贝马斯的生活经历有很大关系。这和当代对公共领域思想首位系统阐释的哲学家阿伦特有颇多相似的地方。[3]哈贝马斯“属于道德意识被摧毁、1945年后寻找新的生活方向的一代人”。[4]15岁时，哈贝马斯目睹了第二次世界大战的结束。直到那时，他才意识到自己曾生活在一个犯下严重罪行的制度之下。他在广播中收听了军事法庭的审判，在电影院中看到了关于集中营的纪录片，这一切对哈贝马斯的思想产生了深刻影响。十五六岁应该是一个很有意思的年龄，这个年龄还处于懵懵懂懂的阶段，他既不需要像他的前辈阿佩尔那样要对战争负有某种责任，又对这场战争具有某种程度的感性认识，为他以后作为一个民主斗士奠定了基础。
在此后的几年中，有两次重要的事件使得哈贝马斯的思想转到对政治的思考上。第一次是1949年西德政府的成立，塞波姆这种具有法西斯背景的臭名昭著的人物，进入第一届内阁。哈贝马斯在一次访谈中这样形容当时的愤怒心情：“我记得是1949年，当时持民族保守主义立场的德意志党正在召开一次竞选该党主席的大会，会场上到处悬挂着黑白红三色旗。当他们高唱《德意志四海为家》第一节时，我立刻跑了出去。几个月后，那个当选为主席的塞波姆成了阿登纳领导的联邦政府的一名部长。总之，我当初的希望显得虚幻缥缈，今天我难以再述及它们。”[5]第二次重要的事件是1953年海德格尔的《形而上学导论》的发表，他在1935年所作的演讲18年后竟然只字未改。海德格尔本来有8年时间来反思自己的言行，并说明“过去发生了什么，我们曾是怎样的”。“与此相反，海德格尔却公开了他18年前关于国家社会主义的伟大和内在真实性的言论，这些言论过于陈旧，同我们将要作出的理解肯定格格不入。”[6]海德格尔到了1953年竟然还理直气壮地声称法西斯主义是“一场具有内在真理和伟大的运动”。对于海德格尔我们不能够简单地以道德进行责难，我们可以在内在逻辑上找到答案，海德格尔在《存在与时间》中以柏拉图的一段话开头：“当我们用‘存在着’这一词的时候，显然你们早已熟悉它的意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。”[7]在海德格尔看来，全部的西方形而上学都在谈论存在，但是实际上人们谈论的都是“存在物”，人们忘记了“存在”和“存在者”之间的区分。技术主义的扩张让海德格尔感到人类有可能就此堕落，他提倡要像中世纪的十字军东征那样，来一个普世意义的拯救运动。[8]十字军东征欲以上帝拯救人类，而海德格尔则把人类获救的希望寄托在纳粹身上。哈贝马斯本来对海德格尔的哲学十分赞赏。海德格尔在对哲学作历史回顾的时候，看到了近代出现的大断裂，即转向以统治为目的的科学技术的思维。但是哈贝马斯认为他忽视了同步发生的道德意识的进步，而道德意识是对技术工具思维的制约。“海德格尔事件”具有重要影响，这一事件“使我的天真淳朴顿时消失”，使得他将哲学的态度与政治联系在一起：“哲学的任务不再是建立个人的学说，而是专业上的论点和公开批判。”[9]
探究哈贝马斯的公共领域思想，我们无法回避法兰克福学派。法兰克福学派创建于1923年，在总结和吸取德国、匈牙利、意大利、奥地利等国革命失败的经验教训的情况下，1923年左翼知识分子霍克海默等人在法兰克福大学内成立了社会研究所，这是欧洲成立的第一个研究马克思主义的机构。德国学者维格斯豪斯在其著作《法兰克福学派史》中，把法兰克福学派作为一个现代学术机制，他概括了五个方面：一个制度框架(社会研究所)，一位卡里斯码型的领袖(霍克海默)，一部宣言(《社会哲学的现状与社会研究所的使命》)，一个新的范式(“批判理论”)，以及一份机关刊物(《社会研究杂志》和后来的《社会研究所论丛》)。[10]霍克海默在法兰克福发展壮大的过程中起到了决定性的作用。1930年，霍克海默接任研究所所长，此后马尔库塞、阿多诺、弗洛姆、本雅明等人相继加入，法兰克福学派逐步形成和发展起来。法西斯上台之后，法兰克福学派从德国转移到美国。他们从批判法西斯主义出发，对现代资本主义文明做了系统分析，从而使得法兰克福学派“社会批判理论”体系化。法兰克福学派的理论一直都被命名为“批判理论”，但是何谓批判，学术界一直没有定论。总体说来，是对现代社会进行带有实践意图的批判，强调跨学科的研究，通过社会意识形态本身对资本主义进行批判。如果再细分的话，则大概包括这样三个层面：思想层面，指的是理性批判和形而上学批判;社会层面，强调的是社会批判(大众文化批判);最后是国家层面，侧重于意识形态批判(政党意识形态和科学主义意识形态)。
法兰克福学派除了搬到纽约的几年外，长期以来并不是紧密的理论学派，人们对他们的认识来自于他们所造成的“历史效果”，即他们都对资本主义或现代社会所具有的“工具理性”进行批判。霍克海默、马尔库塞、弗洛姆、本雅明以及阿多诺等理论家，将矛头指向晚近资本主义的不合理的社会状况，工具理性批判成为他们最重要的理论根据。霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》问世之后，这种对启蒙运动以来所具有的单一的科学技术理性批判就成了主流。但是这种理性批判的背后也存在着某些理论的困境。按照霍克海默和阿多诺的看法，工具理性本身隐含着对自然和对人的双重奴役，极权主义、法西斯主义等都是启蒙的必然结果，资本主义所存在的危机在于人类的理性本身，而不是在资本主义。这一结论不可避免地走向彻底的怀疑主义和悲观主义。哈贝马斯是法兰克福学派第二代代表人物。他在法兰克福社会研究所的时候，追随的是霍克海默和阿多诺。哈贝马斯20世纪60年代的研究是在法兰克福批判理论的传统的范围内进行的，他在一次访谈中说：“就起源看，我的理论兴趣不断受制于那些哲学和社会问题。我的意图和基本信念在50年代中期打上了西方马克思主义的烙印。”[11]但他实际上同两位导师在研究旨趣上存在差别，霍克海默早就对此有着预见。[12]哈贝马斯进入法兰克福研究所的第一个研究课题是从事大学生政治意识的调查工作。本来这项课题是对法兰克福大学生政治意识的社会学研究，而非社会理论研究，但是哈贝马斯却在方法和内容上尽量淡化经验意义，强调理论的优先性。哈贝马斯把对大学生政治意识的调查问题换成了如何帮助大学生树立民主理想和政治意识的问题，引起了老师阿多诺和霍克海姆的不满。这场“学术造反运动”有着深层的原因。曹卫东认为这是由哈贝马斯和法兰克福学派在思想层面上存在着分歧造成的。哈贝马斯对批判理论提出了三点不满意见，认为需要加以修正，即“真理概念以及同科学的关系”、“低估民主法治国家的传统”以及“规范的基础”。[13]哈贝马斯认为批判理论坚持的是黑格尔哲学为基础的意识哲学的真理观，从而无法走出意识哲学的牢笼;在政治理论方面，哈贝马斯指责批判理论没有正确对待资产阶级的民主问题，对资产阶级民主的彻底否定使得批判理论丧失了立足之地;阿多诺等人所提出的“历史哲学的理性概念”过于陈旧，无法为批判理论提供基础，需要以交往理性为批判理论奠定基础。
哈贝马斯的《公共领域的结构转型》可以说是哈贝马斯为批判理论提供“规范基础”的尝试。[14]哈贝马斯通过公共领域这个概念，透视社会历史发展过程。公共领域的分类，也就成了社会历史分化的前提。虽然这本书在基本的研究旨趣上还是遵循《启蒙辩证法》的色调，但是这里面已经包含了交往理性的影子。哈贝马斯的整个学术事业将以此为起点，逐渐为批判理论寻找可以立足之处。[15]而在这种探索过程中，对公共性的思考将贯穿始终。
第二节 哈贝马斯早期公共领域思想的三种理想类型
严格来说，1990年《公共领域的结构转型》再版的时候，哈贝马斯对公共领域的很多观点已经做了修正。1990年时，哈贝马斯的交往行动理论已经成型，他在商谈理论的基础上已经可以乐观地谈论公共领域了。但是正如麦卡锡所言：“当然，在所有这些领域，自从哈贝马斯这本书出版以来，很多重要的成果已经完成，但是，我认为还是可以很公道地说，没有任何一种成果将这些不同的研究线索融合成一个统一的整体，可以比得上此书的洞见和影响力。在这方面，它仍然具有典范性的意义。”[16]探究哈贝马斯的公共领域思想，我们需要从《公共领域的结构转型》谈起。可以说这本书中所包含的理论的洞见以及理论的困境，在某种程度上已经预示了哈贝马斯一生的理论倾向。或者我们也可以说，哈贝马斯的整个学术的工作都是在为公共领域拓展空间，捍卫社会的公共性的原则。
《公共领域的结构转型》原名为“Strukturwandel derffentlichkeit”。德语“ffentlichkeit”一词，英文的对应词是“the public”;“public sphere”;“publicity”，这个词涉及两个不同的层面，即社会层面和思想层面。从思想层面来看，“ffentlichkeit”指的是个体和共同体(包括社会和国家)之间的一种特殊观念，是一种韦伯式的理想类型，具有批判的功能;就社会层面而言，“ffentlichkeit”指的是一个话语空间，它介于国家和社会之间，对这两者进行调节。思想层面上的“ffentlichkeit”可以翻译成“公共性”，而社会层面上的“ffentlichkeit”则应当翻译为“公共领域”。[17]
在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯主要从社会历史角度对公共领域进行研究。他将西方历史分为三个阶段，分别是古希腊时期、中世纪和近代资本主义时期，他分别就这三个时期公共领域或公共性的状况进行了探讨。
在高度发达的希腊城邦里，自由民所具有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间泾渭分明。公共生活在广场上进行，但是并不固定;公共领域是建立在对话之上的。在古希腊人看来，公共领域是自由王国和永恒王国，因而和瞬间的世界形成了鲜明的对比。“只有公共领域中的一切，才能让所有人看得真真切切。”[18]在这里哈贝马斯特别注意到古希腊城邦的公共领域的对话的作用，公民之间相互进行对话，彼此差不多的人通过争论，才能够把最好的衬托出来，这才会产生“名誉的永恒性”。在古希腊城邦中，生活必需品的获取是私人领域的事情，而公共领域则为个性提供了广阔的表现空间，公民之间的交往是为了突出个人的德行。
在欧洲中世纪，“公”和“私”虽然在罗马法中截然对立，但是在现实中没有任何约束力。将“公”和“私”这对范畴运用到封建社会中，会遇到很多困难。在封建社会中不存在古典意义的“公共领域”和“私人领域”的对立关系。哈贝马斯认为封建社会的劳动经济组织使得封建领主成为一切所有制的核心，“从社会学来说，也就是说，作为制度范畴，公共领域作为一个和私人领域相分离的特殊领域，在中世纪中期的封建社会中是不存在的”[19]。尽管不存在古典意义的公共领域和私人领域的区分，君主印玺等仍然具有“公共性”，但它只不过是一种地位的标志。哈贝马斯将这种公共领域称为“代表型”公共领域。代表型公共领域发展了一些特殊标志的个人物品，如权力象征物(徽章、武器)、生活习性(衣着、发型)、行为举止(问候形式、手势)以及修辞方式，通过这样的繁文缛节体现他们的地位。作为封建权威的光环，它表明的是一种社会地位，和古希腊城邦的政治性交往不同，它没有明确的“场所”。“只要王侯和特权阶层本身就是‘国家’，而不只是国家的代表，那么，从一定意义上讲，他们是可以代表的;他们在民众‘面前’所代表的是其所有权，而非民众。”[20]
大约在15世纪，意大利北方城市开始进行对外贸易，逐渐突破了城邦固有的疆界，西方从此进入了现代性。由于宗教改革，教会的地位发生了变化，宗教变成了私人的事情。到了17、18世纪，原来的封建制度几乎都消失了，现代国家和市民社会逐渐成型。“直到18世纪末，整个发展趋势还很明朗。代表型公共领域所依赖的封建势力、教会、诸侯领地和贵族阶层发生了分化，形成对立的两级;它们最终分裂成为公私截然对立的因素。”[21]一方面国家具备了现代行政、税收和军队等基础设施，构成了新的权威，处理因商业兴起而逐渐增多的行政业务。另一方面，市民社会也逐渐构建自己的私人领域，并要求国家法律的保障，让每个人都可以在私人领域进行商品交换和社会劳动。“作为政府的对应物，市民社会建立了起来。迄今为止一直局限于家庭经济的主动性和依附性冲破了家庭的藩篱，进入了公共领域。”[22]这是因为，早期的经济活动必须依靠不断扩大的商品交换，其经济基础在自己的家庭范围之外。在这里，市民社会的私人领域，是一个受法律保障的自由领域。这里的私人都具有权利，只要不妨碍他人的自由，每一个人都能够自由地追求，满足自己的权利。这种现实的关系，在密尔的《论自由》中表现得淋漓尽致，他著名的“自由原则”就是个人权利诉求的代表。但是，我们也应该看到这种私人利益是现代的产物，和古希腊城邦的公共事务相对立的私人领域的事情，现在成了公共关注的中心，这也导致阿伦特将之视为“社会的兴起”，认为这是现代公共领域衰落的原因。在古希腊城邦，进入公共领域的前提是去除自己的私利，公和私是一种矛盾的关系，但是进入现代社会以后，公是在私的基础上发展而来的，对私人利益的承认是现代公共领域的基本精神。
在资本主义市民社会产生的过程中，新闻出版物的出现也发挥了巨大的作用。新闻报纸本来只是发布宫廷信息，是一种维护统治的工具。政治报纸从一开始只报道王公贵族的出游、外国贵族的来访、宫廷的盛大宴会、敕封等消息，但是随着资本主义的发展，受重商主义政策激发，报纸所刊载的内容不再是众所周知的衣着规矩，而是围绕着价格和税收，形成了一个批判的空间。
公共领域在比较广泛的市民阶层中出现，是家庭中私人领域的扩展和补充。卧室和沙龙是在同一个屋檐下;个体的主体性一开始就与公共性密切相关。文学公共领域在哈贝马斯思想中占有重要地位，哈贝马斯认为文学公共领域的出现使得人们习惯于理性的批判，从而为政治公共领域的出现提供了条件。在哈贝马斯那里，文学公共领域指的是由咖啡厅、出版业、文化人士以及各种文化展览场所所构成的领域。随着印刷业的发展，书籍的神圣性大为降低，人们开始以一种世俗的态度来看待书籍，批判和评论专业兴起，当时几乎所有重要的书籍都是在咖啡厅发行的，经过咖啡厅的专业检验后，书籍才真正印刷出版，读者范围不断扩大。文学在咖啡馆和沙龙中获得了合法性，在沙龙和咖啡馆中，贵族已经走出了庄园，进入了新兴的社会，成为社会的重要组成部分。而沙龙和咖啡馆中所围绕的文学和艺术的讨论，逐渐扩展到经济和政治的讨论。哈贝马斯因此指出，咖啡馆作为一种文化机制，具有强大的社会功能。正是在批评的过程中，市民社会阶层形成了。文学公共领域在公共领域的作用，用哈贝马斯的话说就是训练和培养了能够进行理性思考的公众，使得个体可以通过阅读和讨论进入文化共同体中，从而为政治公共领域的出现提供了前提条件。满腔热情的读者在文学作品中感受人与人之间的交往关系，“组成公众的私人就所读内容一同展开讨论，把它带进共同推动向前的启蒙过程当中”。一开始，文学公共领域并不是真正的资产阶级公共领域，它和王室的代表型公共领域保持着一定的联系。但是中产阶级通过与王公贵族的社会交往掌握了公开批判的技巧。“资产阶级人道主义的理想塑造了内心领域和公共领域的自我理解，这些表现为主体性和自我实现、理性意见和意愿的形成以及个人和政治的自我界定等核心概念。作为乌托邦潜能，法治国家的机构超出了宪法的现实性之外，而后者同时也更新前者。从这一点来说，法治国家机构中充满着资产阶级人道主义理想。”[23]哈贝马斯指出了资产阶级公共领域是史无前例的，这是因为人类第一次以公共领域的名义在赋予国家权力合法化的同时又主张个人权利。
18世纪资产阶级公共领域的基本轮廓可以用下面的图表来表示[24]：
在哈贝马斯早期公共领域思想中，关于市民社会和公共领域的关系比较复杂，特别是因为“市民社会”概念本身就非常复杂。就市民社会的思想渊源来说，亚当·弗格森首先在《市民社会之历史》(An Essay onthe History of Civil Society)中提出市民社会这个概念，而在霍布斯、卢梭等人的论述中，civil society主要与原始状态相对，也可以翻译为“文明社会”。对市民社会进行清晰界定的是黑格尔，他认为市民社会是一个独立的经济活动领域，但并不是自足的，在伦理上要通过国家的扬弃，才可以避免自我毁灭。马克思接受了黑格尔关于市民社会的理解，以“经济活动”来界定市民社会。另外对市民社会理论发展具有重要影响的是意大利西方马克思的代表人物葛兰西。在葛兰西那里，市民社会是与制定和传播统治阶级意识形态相关的一切民间结构的总称。在当代思想家阿伦特那里，市民社会是指一种与个人家庭利益相关而公共精神阙如的领域。而按照查尔斯·泰勒的分析，在西方近代思想史中具有两种关于社会的理解模式，一种是洛克式的，认为社会是先于政治而存在的共同体，“社会”逐渐被看作是“经济体”;另一种是孟德斯鸠式的，社会并非是在政治组成之外进行界定的，社会总是和一定的政治构成相符合。总体来说，从思想史的角度看，在这里具有两种类型的“市民社会”的设想。
我们需要指出的是，在哈贝马斯那里，“市民社会”和“公共领域”随着其学术思想的不断发展，具体的内涵也在不断发生变化。在哈贝马斯那里，“市民社会”的概念在不同时期并不相同。哈贝马斯早期将公共领域和市民社会看成是交织在一起的，他的早期公共领域思想主要就市民社会中的利益关系进行讨论。公共领域与资产阶级普遍关注的商业利益联系在一起，这与哈贝马斯后期将“市场”和“权力”看作是支配人们的“系统”是不同的。在早期，哈贝马斯的政治公共领域和市民社会是没有截然区分的，而到了后期，哈贝马斯所谈的“市民社会”抛弃了其中的经济成分，有点接近“政治公共领域”。这个时候的“市民社会”来自于孟德斯鸠和托克维尔传统，指的是介于私人和国家之间在社会成员自愿基础上形成的各种组织，如教会、文化团体、独立的传媒、娱乐和体育俱乐部、市民论坛、职业团体等等。在哈贝马斯提出交往行动理论之后，哈贝马斯认为市场经济是遵循工具理性逻辑的，哈贝马斯后期提到“市民社会”的时候，已经去除了其经济因素，已经和“公共领域”相提并论了。“商谈论尊重‘国家’和‘社会’之间的边界，但是把市民社会——作为自主公共领域的社会基础——同经济行动系统和公共行政两者都区分开来。”[25]哈贝马斯20世纪90年代以来基本上认为“市民社会”与以前所讲的“资产阶级社会”(Bürgerlische Gesellschaft)存在差异，“‘市民社会’这个词拥有了一个与自由主义传统中的那个‘资产阶级社会’不同的含义——黑格尔说到底把后者从概念上理解为‘需要的体系’，也就是说社会劳动和商品交换的市场经济体系。今天称之为‘市民社会’的，不再像马克思和马克思主义那里包括根据私法构成的、通过劳动市场、资本市场和商品市场之导控的经济。相反，构成为建制核心的，是一些非政府的、非经济的联系和资源联合，它们使公共领域的交往结构扎根于生活世界的社会成分之中。”[26]总而言之，哈贝马斯早期公共领域思想缺乏对“市民社会”具体的区分，忽视了市民社会中所具有的“工具理性”的方面。南希·弗雷泽指出，哈贝马斯公共领域思想中假设了市民社会与国家的严格区分，这样的区分来自对“市民社会”这两种不同的理解，哈贝马斯将市民社会理解为黑格尔意义上的经济联合体，那么对公共领域来说，有限政府和放任资本主义就是其前提条件。事实上，在哈贝马斯那里，早期的公共领域的理想类型就是放任自由资本主义阶段的“资产阶级公共领域”，哈贝马斯认为“有组织”资本主义对自由市场的干涉，导致了“国家的市场化”和“市场的国家化”，最终使得公共领域“重新封建化”，从而失去了其原有的批判功能。可以说，这样一种对公共领域的阐释是哈贝马斯早期公共领域思想的主要思路。但是弗雷泽却指出，自由放任资本主义没有顾及一种公共领域所要求的“大体的社会经济平等”(rough socioeconomic equality)，缺少一定程度的平等作为前提条件，“参与平等”(participatory parity)就无法保证。在这个意义上，弗雷泽认为，对公共领域来说，国家再分配和调控是必要的。[27]
从哈贝马斯对早期“资产阶级公共领域”的描述来看，他将“私人领域”看作是家庭领域、商品交换领域。但是，哈贝马斯没有将私人领域进行细化分析，导致了一个统一性的私人领域可能会造成某些群体的忽视。本哈比区分私人领域的三种不同的层面：首先，私人性是道德领域和宗教良心的领域，这是西方欧洲国家发展过程中国家和教会历史妥协的结果;随着西方现代性的发展，出现了第二种私人权利领域，这就是经济自由权利(economic liberties)。在这种背景下，“私人性”指的是商品关系免予国家干涉的自由，以及劳动力不被干涉的自由;最后一种意义的“私人性”和“私人权利”指的是亲密领域(intimate sphere)，包括家务劳动、照顾老幼等等。在现实中，宗教自由权利、经济自由权利和家庭领域都被笼而统之称作是“私人问题”，在哈贝马斯的公共领域思想中，“私人领域”太过于概括，没有获得详细的分析，实际上只是一种男性主导下的“私人领域”。[28]在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯对公共领域有一个比较经典的界定：“资产阶级公共领域是由私人(private people)会和成公众的领域;私人随即要求这一受上层控制的公共领域反对公共权威自身，从而在基本上私人化但仍然具有公共相关性的商品交换和社会劳动领域中，就支配关系的一般规则展开讨论。”[29]从哈贝马斯对公共领域的界定我们可以看出，这种将“私人领域”限定在经济方面的考虑会忽视公共领域中的差异性。南希·弗雷泽看到了这种公共领域的普遍性特征，将哈贝马斯早期公共领域概括为“综合性公共领域”(comprehensive public sphere)。她认为，在哈贝马斯那里“一种多样化的竞争性的公共领域的扩散，是远离而非指向民主的必要的步骤，一种单一的、综合性的公共领域是优先于多样化的公共领域的”。[30]可以看出，哈贝马斯早期在“资产阶级公共领域”的概念基础上所阐发的公共领域思想，对以商品经济为基础的市民社会的过分依赖，具有一种普遍化的倾向，可能会忽视公共领域中所存在的不平等现象。
第三节 公共领域的历史困境
在哈贝马斯那里，他所设想的理想类型“资产阶级公共领域”在现实中逐渐走向了消亡。随着国家和社会的相互渗透，家庭与社会再生产的机制也脱离了关系。过去，内心领域是私人领域的核心，但是随着私人领域自身逐渐失去私人特征，这个领域无法为公共领域提供支持了。在自由主义时代，市民阶级典型的私人生活范围是职业和家庭。“而现在，它们朝着相反的方向发展，而且可以说，家庭变得越来越私人化，而劳动和组织世界则变得越来越公共化了。”[31]家庭失去了经济职能，与此同时，也失去了塑造个人内心的力量。家庭之外的经济职能对应着塑造内心领域的机制，“家庭以外的力量直接作用于个人，于是，这一形单影只的内省领域开始逐步转变为伪私人领域”[32]。
随着私人领域逐渐走向公共化，公共领域自身具有了私人领域的因素，私人领域和公共领域这两个环节之间的界限消失了。“按照市民社会自身的理想，自由竞争制度可以自我调节;但前提是‘没有任何经济之外的权威干预市场交易’，也就是说，应当保证所有人都得到福利和每个人都能公平地按劳取得报酬。”[33]理想中的市场经济是一个不受公共权力干预的经济，但是随着资本主义的发展，国家干预政策取代了自由放任主义，必然使社会结构发生根本性的转变，“自由贸易的神圣原则逐渐成了一种新的保护主义的牺牲品”[34]。19世纪后半叶，各个国家在国际范围内实现了对商品市场竞争的限制，其采取的方式是将占有寡头垄断地位的大企业康采恩化，以及依靠价格和生产协议直接瓜分市场。自由主义的模式，即个体商品所有者之间的平等交换关系被转换了，竞争并不独立，价格也不独立，于是社会权力又集中在私人的手上，国家直接承担经济和社会功能，使得国家社会化。同时，社会公共领域也分裂为不同的利益集团，它们通过政治渠道影响国家的政策，从而使得社会国家化，“社会的国家化与国家的社会化是同步进行的，正是这一辩证关系逐渐破坏了资产阶级公共领域的基础，亦即国家和社会的分离。从两者之间，同时也从两者内部，产生出一个重新政治化的社会领域，这一领域摆脱了‘公’和‘私’的区别。”[35]
哈贝马斯指出，18世纪所发展的文学公共领域也消失了，[36]文学公共领域消费化了。在18世纪所出现的公共领域中，私人能够意识到自己作为资产者和个人的双重身份。以前人们是在业余时间参与文学公共领域，而现在业余时间仍然是工作时间的补充。业余时间从事的私人事务不可能变成私人之间的公共交往，文学公共领域在消费领域内部产生发展，真正的文学公共领域消失了。控制商品流通和社会劳动领域的市场规律渗透到了私人领域，公众的批判意识就逐渐转变为消费观念，这样公众就从文化批判转变到文化消费了。通过大众传媒的文化消费公共领域进入家庭内部，使得个体的内心领域受到大众传媒的破坏。“原先内心领域与文学公共领域之间的关系颠倒了过去：与公共性相关的内心化现象逐渐让位于一种与内心领域相关的客观化现象。在某种程度上，私人生活的问题被吸收到公共领域当中，在新闻机构的监督之下，这一问题即便没有得到彻底解决，至少也被公开化了。另外，正是通过这样一种公开化过程，由大众传媒建立起来的领域获得了次内心领域的特征，而私人意识亦得以提升。”[37]
从文化批判交往的公众到文化消费的公众的转变，在哈贝马斯看来是公共领域转型的典型标志。过去，文化批判公众的交往是以家庭为基础的，现在文化消费公众的业余活动在同一个社会环境中展开，无法通过讨论继续下去了。那些在宗教学院、政治论坛、文学组织、电台、出版社以及各种协会中举办的讨论，遵循某些游戏规则，进入了交易领域，获得了消费的形式。
而哈贝马斯最为看重的批判讨论的功能不断地被削弱。过去文学、哲学和艺术作品具有批判的功能，但是现在市场规律已经深入这些作品中了，成为这些作品的“内在法则”。在哈贝马斯看来，大众文化试图迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消费需求，以增加销售，而不是一种导向性的文化。“阅读公众的批判逐渐让位于消费者‘交换彼此品位与爱好’。甚至于有关消费品的交谈，即‘有关品位认识的测验’，也成了消费行为本身的一部分。”[38]在这里存在的是文化的消费，而不是哈贝马斯所认为公共领域的核心，即理性的公共运用。“为了公共使用理性而培植的文化阶层所具有的共识基础坍塌了;公众分裂成没有公开批判意识的少数专家和公共接受的消费大众。于是，公众丧失了其独有的交往方式。”[39]
晚近资本主义社会公共领域的特征是“重新封建化”。公共领域被政党、利益团体所操纵，“资产阶级公共领域的特征是，‘国家和社会的大型组织苦心经营、大肆宣扬着自身的立场’。作为宣传的一个因素，个人权威所表现出来的那种灵光又出现了;就此而言，现代宣传确实与封建宣传十分接近。公共关系所关心的实际上并不是公众舆论，而是对声望的舆论。公共领域变成一座宫廷，公众可以瞻仰其展示出来的声望，却不能对它自身提出批评”[40]。资产阶级公共领域走向了自身的反面，政治重新回到政治家的密室中了，晚近资本主义公共领域成为了政治家展示自己个人魅力和政党拉选票的场所。
从哈贝马斯的公共领域转型的论述来看，哈贝马斯早期公共领域思想带有悲观的色彩。在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯探讨的是“资产阶级社会范畴”的转型，哈贝马斯认为这种转型是一种退化，显然哈贝马斯受到老一辈的法兰克福学派的影响，特别是受到阿多诺的影响，将公共领域看作是从一个“理性的”(reasoning)公共领域转变为一个“消费的”(consuming)公共领域，这使得现代社会的民主合法性的原则陷入了危机中，没有留下任何制度的保障。哈贝马斯似乎在公共领域转型中没有看到基础，因此他必须抛弃《公共领域的结构转型》中的特定历史和社会建制的策略，从而才可以为合理化和政治民主化奠定基础。关键的问题是，如何为普遍的利益奠定基础?哈贝马斯这时候不再相信公共领域本身可以满足这个需要，他因此要寻找一种相对较少具有历史性的，更具有先验意味的民主基础，这就是哈贝马斯转入交往理论的缘由。从某种意义上我们可以说，哈贝马斯因此重新恢复了康德传统，即建立一种普遍性的公共领域理论。
在转入哈贝马斯为公共领域进行普遍主义辩护之前，我先从思想史的角度对公共领域思想进行探讨，探讨哈贝马斯公共领域思想在思想史上具有什么样的传承性。
第四节 公共领域思想之思想史传承与问题
公共领域不仅在现实中出现了转型，而且在西方思想史中也存在一个转变过程。
公共领域作为历史现象早就存在，虽然过去思想家没有进行系统的反思，但是他们对公共领域现象也进行过某些思考。在哈贝马斯系统研究公共领域之前，我们可以将公共领域思想的研究分为两个阶段，第一个阶段是古希腊公共领域思想，第二个阶段是自由主义公共领域思想。
从思想史看，早在亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》中的“城邦”就包含了公共领域的内涵。在《政治学》中，亚里士多德将城邦视为道德、至善和美好生活的领域。亚里士多德对城邦和家庭所做的区分，实际上划定了公共领域和私人领域，而这一划分，为公共领域的探讨提供了一个基本的范畴框架，影响到阿伦特对公共领域的理解。
在亚里士多德看来，城邦是一个由公民组成的公民群体。一个人之所以成为公民，主要的标准在于他参与城邦活动，“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民”[41]。从本质上看，城邦是一个共享者的群体，共享是对共同的神的信奉。城邦是人生成的家园，这样一个城邦的概念，先于现实的城邦，赋予城邦以秩序，给予公民以生活的意义。
但是在亚里士多德的《政治学》中，城邦和家庭是对立的。城邦具有某种道德上的优先性，亚里士多德的“人是城邦的动物”是对人的本质规定而不是对人的生存环境的描述。政治学所要达到的目的在于公民的生活质量，讨论的是公民在城邦中如何生活的学问。“真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。”[42]在当代公共领域思想研究先驱阿伦特看来，在古希腊，“私人生活领域与公共生活领域的区别相当于家族领域与政治领域的区别”[43]。希腊人不是通过由个人组成的社会来看待政治的，而是通过某些伦理价值特别是政治伦理价值，以及逻各斯甚至沉思，建立起他们关于公共生活即政治生活的观念的。在这里不存在现代意义的个人主义，个人之间以及个人和共同体之间的紧张通过共同的伦理关系消解了。古希腊城邦公民商谈本身并不是为了批判政治，商谈讨论本身就是公共行为。对于希腊人来说，城邦政治对于公民来说具有某种自明的意义，它是所有现实善中最大的善。从某种意义上说，城邦的篝火、广场的狂欢唤起的是共同的记忆，激发的是强烈的家园感，“城邦空间不是在无限的物理空间中的一个片段，而是一个规定、一个论说，是人之为人理所渗透的‘居所’，空间就是共同起源的全体。所以，在希腊人那里，空间概念并非中立的、客观的，而是伦理的”[44]。
从某种意义上来说，古典的政治思想和现代政治思想的根本区别在于，前者的政治秩序是建立在理性与自然的基础上的，而后者则是建立在意志与人为的基础上的。我们可以借用当代著名思想家奥克肖特的理论来理解古希腊政治思想传统和现代思想传统之间的内在区别，奥克肖特认为欧洲思想史的政治哲学反思有三种传统：“第一种是以理性和自然这些主导性概念为特征的。它与我们的文明同时期;它带着一部不曾被中断的历史进入现代世界并通过无可匹敌、适应欧洲所有观念变化的能力而得以保存下来。第二种传统的主导性概念是意志和人造物。它来自希腊的土壤，并从许多来源中至少是从以色列和伊斯兰世界获取灵感。第三种传统是比较晚近的，直到18世纪才出现。按照与人的历史类比的方式来看待世界，这是它尚未定型的表面上所反映出的宇宙论。它的主导性概念是理性意志，它的信从者的理由在于这样一种理念，即它相信可以包含头两种传统的正确之处，而又轻松地解决它们的错误之处。”[45]奥克肖特注意到“自然、理性”从中心走向边缘，而“人为、意志”从边缘走向中心。在这里面，“自然”在古希腊语的思想中指的是一种超越特殊人群、地域和时间中的特殊习俗和规则，从而产生普遍、永恒和超越的规范体系。在亚里士多德那里，城邦是自然的，城邦是事物的终点，它要达到至善，人类只有在城邦中才可以充分地自我展开。
西方思想传统在17世纪以前秉承的是“自然”观，即政治的建构是以符合某种自然为旨归，在这种自然观中，人必须根据自然本身所蕴含的秩序来加以定义，只有我们表现为自然赋予我们的那些功能的时候，生活才是有意义的。查尔斯·泰勒就指出：“按照意义的范畴去理解世界，认为它的存在就是要体现或表现理念的秩序，就是要显示神的生命韵律，或是显示诸神的根本法令或上帝的意志，把整个世界看作一个文本，或者把宇宙看作一部巨著。”[46]在古希腊的公共领域中，其内在的精神是“自然”，我们也就可以理解古希腊的公共领域中为什么会对公共生活如此关注了，因为人只有在参与城邦生活、进行政治行动中展现自己的卓越品德，才能获得人生的意义。
随着自然科学的发展，一种机械论的思想开始兴起，自我从自然的秩序中抽离出来，人们用自己的法则来为自然界立法，人才是真正的主体，这个时候，自然沦为人们控制的对象，此时“自然”的含义被颠覆，而“意志”的概念开始出场了。
按照威廉姆斯(Raymond Willams)在《关键词》中所说，“自然”有三种不同的含义：(1)某物的本质性品质和特征;(2)引导世界或人类的内在力量;(3)物质世界本身。[47]这个词来源于古法语nature和拉丁文natura，最初的含义是第(1)种含义。在这里“自然”的前两种用法是古典的用法，第三种则是现代的用法，近代以来，西方人关于“自然”的想象发生了根本转变，到16世纪晚期和17世纪早期，这种目的论的“自然”观被机械论的自然观所取代，这主要是因为现代自然科学的兴起，牛顿已经证明了自然界完全可以按照机械论的方式来加以理解;笛卡尔以“我思故我在”表明人现在不需要假设一种秩序的存在，人现在反而要为自然立法，自然成为了人们控制的对象，成为了人类征服的对象。在这种背景下，“社会”从“自然”中分离出来了，目的论的自然观消失了，试图从人的本质、从人在宇宙中的位置来理解社会生活的秩序的思路现在行不通，只有求助于人类自身的生活经验。霍布斯、洛克以来的思想传统强调“意志”并非上帝的意志或神圣的意志，而是世俗社会中每个个体的意志。霍布斯认为人的激情是人行为的根本动因，人的行为完全依赖于人的激情、人的意志。霍布斯从根本上否定了“人是城邦动物”的定义，人身上最根本的激情是对死亡的恐惧，这种激情会激发人最原始的欲望，即自我保存的欲望。可以说，霍布斯用自我保存的意志取代了亚里士多德的目的(telos)和理性。
由“自然”向“意志”的转变，也带来了“霍布斯难题”的出现，在古典政治中，整个政治秩序具有一个目的，但是现代政治却没有一种终极的目标，人也没有内在的本质性规定，只有自己的个人意志，这就产生了一个难题：政治秩序和社会秩序如何达成?这样的问题在古代社会是不存在或者表现不是那么明显的，因为有“自然”或“上帝”可以作为最后的担保，但是现代社会，却没有任何终极性的东西可以作为依靠，从个体意志上升到集体意志成为一个难题。
在丧失了共同的公共精神的载体“城邦”之后，这种公共性是如何体现的呢?公共领域是否还有可能?按照阿伦特的说法，这种公共性在现代社会中已经无可避免地丧失了，阿伦特认为在西方现代社会中，公共事务的参与、公共的责任、美善言行的展示、个性的彰显、集体商谈、公共的品质，这些被古典共和视为最高的价值沦丧了，人不再是一种“政治的存在”了，一切事物都变得不那么可爱了，生产和消费无限扩展的循环成为了现代世界的表征。阿伦特认为公共领域衰弱最根本的原因是“社会”的兴起，“社会(society)——家务管理及其活动、问题和组织化设计——从被遮蔽的家庭内部浮现出来，进入公共领域的光天化日之下，不仅模糊了私人和政治之间的古老界限，而且使这两个词的意思变得几乎不可辨认，同时也改变了它们对于个人和公民生活的意义”[48]。但是，事实上在公共领域思想的论域中，形势并不是那么悲观，阿伦特常常被批评为与现代性无法契合，只具有一种“勉强的现代性”，[49]她的公共领域思想的理据和现代性的处境难以产生结合点。这是因为阿伦特对西方现代性的重要建制，如市场经济、市民社会、主权国家以及自由主义的意识形态，给以否定性的批判，因此，她的公共领域的理念如何在现代处境中呈现意义，就显得黯然不彰了。
因此，我们必须顺着西方思想的核心转变，也就是从“自然”到“意志”的历史轨迹，也就是现代性的轨迹去追寻公共领域和公共性的轨迹。从某种意义上说，正如阿伦特所说，现代公共领域与“社会”的兴起具有很大的关系，但是阿伦特对“社会”的理解是有问题的，亦即她是在黑格尔、马克思所理解的市民社会的意义上理解“社会”的，实际上，在西方近代思想史上的“社会”还有一个虚拟的“契约社会”，这种社会的出现是西方的政治走向文明的表现。“近代社会摆脱了中世纪以来的政治的专制，从‘专制的权力’走向了‘人民的权利’，建立起了现代文明的政治体制。”[50]在社会和国家的区分的基础上，从公共领域和政治的合法性的关系上理解公共领域的作用是阿伦特所没有注意到的，这种公共领域是近代社会以来的时代特色。
近代公共领域的一个前提就是社会和国家分离，近代政治自由主义所提出的社会优先于国家的思想，可以追溯到中世纪，在古代政治学思想中，大体上政治结构规定了社会，社会具有的是一种政治身份。[51]如果顺着这种思路的话，那么社会就没有获得一种对政治合法化的资格，而对来自于政治权力的侵害也就没有任何反抗的道德依据。从中世纪演化而来的对社会的界定，社会是一个更大的单位，政权只不过是其中的一个有机组成部分，这就为近代自由主义社会优先于国家提供了思想来源。另外，西方中世纪基督教时代认为教会是一个独立社会的观念，也为近代社会与国家的分化提供了思想根源。
西方近代思想家对公共领域思想或理论的发展影响最大，基本确立了公共领域研究的框架，对公共领域的研究是在国家、公共领域、个人权利这三个层面进行的，这三重框架的确立在某种程度上也存在一个历史发展的逻辑，而公共领域思想中所包含的问题也随着这个过程而逐渐彰显。这个过程也是一个现代性发生的过程，较之于古典公共领域，西方近代公共领域最显著的特色是个人私人权利特别是经济权利具有了合法地位。相对而言，在古希腊城邦中，公民参与城邦的公共生活才会使得他真正成为城邦一员，在城邦中私人领域的生活是毫无地位可言的;在封建君主制中，臣民在身份关系上完全隶属于封建领主，在这个意义上，臣民也是完全没有公共性可言的。在颠覆了传统政治体制的过程中，在公共领域和私人领域之间出现了一种新的格局，出现了垄断公共权力领域的主权国家，更为重要的是出现了拥有位于国家之外的私人生活领域。这一历史发展过程在西方近代政治思想家当中表现得淋漓尽致。
近代以来，最重要的政治思想家都在论述国家的起源问题，社会契约论成为规范国家合法化的来源，为公共领域的出现奠定了基础。洛克是这个时期的一个典型的代表，洛克和霍布斯一样把个人看作是基本的出发点，将国家看作是由个人之间的社会契约创造的产物，社会先于国家存在，国家是个人为达到某种目的的契约的结果。洛克认为社会是自发地、有规则地运作的，它存在于一种自然状态之中，社会应该由多数人进行统治，每个人都拥有任何统治者都不可侵犯的权利，而国家的目的是确保安全和个人的生存，对洛克来说，国家的目的首先是保护私有财产，这和古希腊城邦的任务是实现城邦公民的善的生活相对立。“生命、自由和财产”的天赋权利对于社会和政府来说都是不可取消的权利。既然人类的自然状态是和平、平等与互助的状态，而自由平等和财产权又是人类天赋权利，政治社会和政府的起源就是产生于成员的同意。“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产，并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”[52]政府的权力完全出于社会成员的同意。正是在这个意义上自由主义思想家透过自然状态的假设和社会契约的手段从而为国家提供了合法化的来源。当然，就思想史的线索来说，在社会确立了应有的地位之后，专制的权威消解之后，政治正当性的来源从上帝、暴力转移到人们的同意上。
卢梭对社会秩序的“虚拟社会”的社会契约的解释持反对态度，他要重新解释社会契约论，为社会政治秩序确立一个坚实的基础。他所采取的方式就是利用“人民主权”来阐述国家的合法性。在卢梭那里，国家的权力之所以是合法的，是因为“人民”的决定是“人民”集体意志的体现，与霍布斯和洛克不同的是，他不认为权力的合法性的来源是对个人权利的保护，而认为“公意”才是对个人权利的保护。在一种更广阔的思想史背景下考察，我们可以说卢梭的“公意”概念为近代以来一直困扰政治理论的“霍布斯难题”提供了一条独特的解决思路。自由主义思想家偏向于个体的意志是给定的(given)，从而将注意力集中在从个体意志中如何产生出集体意志，但是卢梭却认为在个体意志聚合之前，个体意志也是可以重新塑造的，这样就对“霍布斯”难题产生了新的思路，这就是他的“公意”学说在思想史上的贡献。
在国家和社会分离的基础上，产生了约束政府的公共舆论，但是这种公共舆论在现实中可能会导致“多数暴政”的产生，对于公共领域的多数暴政问题，有的学者这样描述：“公共领域酝酿冷静的、理性与公正的舆论。它代表一种集体的省思与判断。然而，舆论也可能形成某种‘道德多数之压迫’，倾轧人的个体性。特别在社群的集体生活与体制产生严重的危机时，这个由公共领域塑造出来的‘道德多数’因心理的不安全感与焦虑，容易倾向寻找‘替罪羔羊’(或公众敌人)，借此缓解他们因体制之危机所形成的焦虑。在现代社会处境中，暴力也可能体现在公共领域的‘道德多数’。”[53]学术界一般将“多数暴政”问题和卢梭的“公意”问题联系在一起。[54]在卢梭的社会契约论中，国家和社会的分离发展到了极端，“公意”具有了社会德性的功能。从思想史的角度，我们可以将“公意”版本的社会契约看作是对公共领域思想所提出的问题。在卢梭看来，契约一旦订立，个人就应该服从人们和社会的整体，个人越是彻底地把权利交给整体，国家也就越完美，他甚至赋予国家权力以“一种普遍的强制性的力量”。如果有人不服从公意，全体可以迫使他服从，这等于“迫使的自由”。卢梭强调：“国家全体成员的经常意志就是公意;正因为如此，他们才是公民并且是自由的。”[55]公意不同于众意，更不同于私意和团体意志。但是何以证明一个抽象的公意就代表了公共的利益呢?为什么众人的意志的综合就一定会是着眼于公共的利益呢?这个问题一直是困扰思想界的问题，它具有一种柏拉图的传统，柏拉图认为伦理精神是第一位的，法律和权力则是第二位的。社会本身主要是道德感化的机构，因此代表了最高的道德准则。
卢梭所强调的“公意”可能将他的理论引向客观的理性主义。在西方文明史上，理性是唯一获得协议的方法，“卢梭为公意与个别意志所划的界限却已经指出政治二元论得以生存下去的途径，使西方文明获得新生”。[56]阿伦特特别阐释公意对法国革命的影响，她指出，卢梭在社会契约论的传统中，以“意志”取代了“同意”的概念，“同意”这个概念，指的是一种理性的审议与协商，从而达成对某种特殊议题的共同意见;“意志”不像同意，它不必经过意见的交换作为媒介，而成为一种无条件的“全体一致”。从卢梭的民族的“普遍意志”的理念，演变为罗伯斯庇尔的伟大不朽的立法者所需要的无私无欲的革命美德，因此，阿伦特从卢梭那里读出柏拉图的影子，柏拉图试图在政治领域之外找寻一个超越性的合法性基础作为衡量政治领域中正义之准绳。而哈贝马斯也认为卢梭的“公意”是“舆论的原始状态”，“卢梭把雄辩家危险的煽动和集会的和谐相提并论。普遍意志与其说是一种争论，不如说是一种心灵的默契”[57]。
从卢梭开始，公共领域的“公意”问题一直就作为公共领域的一个问题成为思想家反思的对象。其中最为著名的当数穆勒和托克维尔，两人都看到了公共领域中所谓的“公意”所具有的强迫性特征，他们都对“公意”进行了反思，不过两人代表的是两种不同的进路。穆勒代表的是一种所谓消极自由的路径，也就是划定一系列公共领域或者社会无法消解、干涉的界限，来对公共领域进行限定，而托克维尔则将公共领域所要求的公民积极参与的公共性发扬光大。
穆勒在自由主义思想发展史上是以捍卫消极自由而著称的。自由主义的一个核心问题是如何保障个人自由，其发展史经历了从专制中争取个人自由到从社会中争取个人自由的转变。也就是说，个人自由一开始是反对专制的，但是，在人们战胜专制特权，普遍获得自由权利的同时，将权力以社会契约的形式委托给执政者之后，却又陷入丧失自由的危险。穆勒认识到，权力的被委托者是少数，总是能够操纵舆论，“这时人们就觉察出来，原来所谓自治政府和所谓自治权力的人民与权力所加的人民并不总是同一的;而所说的自治政府亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是多数的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志”[58]。在这里，穆勒深刻地看到了自由主义的一个矛盾之处，人们在获得(参政)自由的同时，也带来了多数暴政的危险，而且，这种多数的暴政可能危害更大，使人没有逃脱的可能。“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑法为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”[59]穆勒认为，仅仅只对政府或国家的权力进行限定，人们的自由还是无法得到保障的，“对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以约束任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御”[60]。对于防止“多数暴政”的方法，穆勒给出了一条根本的原则：“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”[61]穆勒最终以一些消极的自由如思想自由、讨论自由作为捍卫公共舆论对个人自由的干涉，但是在穆勒那里有一个根本的问题没有解决，也就是公共舆论、社会对个人所能够容忍的自由限度是多大?
托克维尔对多数暴政的解决代表了另外一条进路，在穆勒那里人们所享受的委托统治者的自由，在托克维尔那里就是平等身份的获得，在托克维尔看来，这种平等身份的价值使人民走上一条漫长的、隐蔽的奴役之路。个人拒绝参加社会生活，将公共事业都推给国家，使国家走向集权的道路。民主革命的过程把中间权力和管理地方事务的阶级一扫而光，剩下来的人们既无组织，又无管理好自己事务的习惯，这更在社会的基础上强化了中央集权。穆勒的做法就是明确人民最基本的自由，包括言论自由、出版自由、个性自由等来与这种社会的暴政抗争，而托克维尔与穆勒不同的是，利用政治文化的作用来消除这种冲突。
托克维尔以“民情”来解释这种政治文化，它扎根于历史上形成的新英格兰镇的自治制度。此制度在17世纪开始形成，后经过基督教新教的地方教会自治思想而培养壮大起来，促进了美国独立运动的发展，提高了人民参政的热情。托克维尔非常重视乡镇的作用，认为乡镇在防范多数暴政方面起到了重要的作用，因为乡镇对于培育这种开明的政治文化有很大的促进作用。托克维尔用“外表”和“内部”形容这种自由精神对于民主制度的价值，他更是将这种自由主义精神称作是美国的“乡镇精神”。他批评欧洲的统治者本人就经常缺乏乡镇精神，因为他们许多人只承认乡镇精神是维护安定的公共秩序的一个重要因素，他们害怕乡镇强大和独立以后，会篡夺中央的权力。但是托克维尔认为，如果不让乡镇独立，得到的只能是顺民，而绝不会是公民。如果没有这种精神，则革命就会爆发。“乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之与自由，犹如小学之与授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神。片刻的激情、暂时的利益或偶然的机会可以创造出独立的外表，但潜伏于社会肌体内部的专制也迟早会重新冒出于表面。”[62]“新英格兰的居民依恋他们的乡镇，因为乡镇是强大的和独立的;他们关心自己的乡镇，因为他们参加乡镇的管理;他们热爱自己的乡镇，因为他们不能不珍惜自己的命运。他们把自己的抱负和未来都投到乡镇上了，并使乡镇发生的每一件事与自己联系起来。他们在力所能及的有限范围内，试着去管理社会，使自己习惯于自由赖以实现的组织形式，而没有这种组织形式，自由只有靠革命来实现。”[63]
除了上面探讨的自由主义思想家的公共领域的“公意”问题外，康德和黑格尔代表了从资产阶级市民社会的角度对公共领域问题的探讨。
由黑格尔所提出并最终由马克思所完善的现代市民社会的思想，其核心是强调国家与市民社会的二元分离。黑格尔把家庭、市民社会和国家理解为“伦理”概念客观化过程所经过的环节。市民社会是“各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”。[64]在黑格尔看来，市民社会只是个人追逐利益的场所，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”[65]。
黑格尔认为，市民社会是满足需要的体系。在市民社会中，所有的东西都只是交易关系，市民社会意味着原始伦理精神的解体。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[66]在黑格尔看来，市民社会只是一个片面的环节，只具有中介的地位，它最终会被国家所克服，它只是国家理念的一个抽象因素。“因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具。这就是市民爱国心的秘密之所在：他们知道国家是他们自己的实体，因为国家维护他们的特殊领域——它们的合法性、威信和福利。国家在政治情绪方面深入人心和强而有力的根源就在公会精神中，因为在这里特殊物是直接包含在普遍物之内的。”[67]
黑格尔对市民社会的这种辩证态度使得他对公共领域的公共舆论持一种怀疑的态度：“公众舆论又值得重视，又不值一顾。”[68]市民社会只是满足人的需要的体系，缺乏普遍伦理，那么在市民社会中公共舆论就只是对个人主观自由的表达，不再具有公共性了。相反，黑格尔认为国家是伦理理念的具体实现，它是以伦理为原则的，以普遍利益为目的，代表了最完满和最壮观的伦理生活原则，实现了普遍性和特殊性的统一。哈贝马斯敏锐地指出：“公共舆论地位的降低是黑格尔的市民社会概念的必然结果。”[69]倡导国家精神的黑格尔“彻底抛弃了自由主义”，而“沦落为‘教育手段’的公共性再也不是什么启蒙原则，也不是一片能够实现理性的领域。公共性只是用来整合主观意见，赋予它以国家精神的客观性”[70]。
马克思揭发了资产阶级公众舆论是一种错误意识，认为它在自己面前掩盖了作为资产阶级利益面具的真正本质。马克思对资产阶级公共领域的批判采取的是政治经济学批判的方式。他指出，资产阶级公共领域的基础即机会均等在资产阶级社会中只是一种幻想。在资本主义社会中，并不是每个人凭着自己的勤劳和机遇都能够获得财产和受到教育，从而参与到公共领域中。资产阶级对封建统治关系的消解并没有打破政治压迫，而只是对政治统治的一种变相继承，资产阶级所捍卫的公共性只是一种意识形态。青年马克思曾对资产阶级的普选权进行批判，指出资产阶级公共领域的虚伪性：“靠辩论生存的议会制度怎能禁止辩论呢?既然这里每种利益、每种社会措施都变成一般的思想，并被当作一种思想来解释，那么在这种条件下怎么能把某种利益、某种措施当作一种高出思维的东西而强使人们把它当作信条来接受呢?发言人在讲坛上的争斗，引起了报界的低级作家斗争;议会中的辩论会必然要由沙龙和酒馆中的辩论会来补充;议员们经常诉诸民意，就使民意有理由在请愿书中表示自己的真正意图。既然议会制度将一切事情交给大多数人决定，那么议会以外的大多数人又怎能不想也作决定呢?既然你们站在国家的顶峰上拉提琴，那么你们又怎能因为站在下面的人们跳舞而惊异呢?”[71]
小结
从上面的讨论我们可以看到，哈贝马斯早期公共领域思想主要是在“资产阶级公共领域”这个理想类型的基础上进行阐发的，但是，“资产阶级公共领域”思想的内部却面临挑战。哈贝马斯没有对“市民社会”的两重内涵进行有力的分析，同时也忽视了多元性的公共领域的存在，从而使得“资产阶级公共领域”具有“单一性”的缺点;而且，在哈贝马斯那里，“资产阶级公共领域”最终随着资本主义发展走向了解体，亦即哈贝马斯的早期公共领域思想在现实中没有制度的担保。从思想史的角度看，西方社会由“自然”向“意志”转变的过程中，“个体意志”如何形成“普遍意志”的难题就出现了，特别是在现代多元主义社会中，个人、群体乃至文明之间都有可能产生价值冲突。哈贝马斯早期公共领域思想如果要摆脱困境，一方面要对公共领域思想做普遍主义的辩护，另一方面又要应对多元主义的条件下“公意”如何达成这个难题。在后文我们会看到，哈贝马斯借助于商谈理论，提出了“商谈论版本”的公意，从而对公共领域思想进一步向前推进;同时，面对多元主义社会中公共领域的共识难题，提出了很有启发性的讨论。“在后传统社会中情况并非如此，其中不存在基本信仰的同质性，不存在假设的共同阶级利益，相反，相互角力的平等的生活方式具有无法透视的多元性。可以肯定的是，在主体间性的团结概念中，普遍的同一性与整体性含义已经不复存在了。这一概念强调对可疑检验的有效性要求的领会，强调个人主体有说‘不’的权利。即便在这个抽象概念中，‘团结’一词也不会引发卢梭式的意愿形成的错误模式，后者明确了，在何种条件下，市民个人的经验意愿能够直接转化成为道德公民以共同利益为转移的理智意愿。”[72]下一章，主要对哈贝马斯从普遍主义角度对公共领域进行辩护来进行探讨。
[1]Craig Calhoun，“Introduction：Habermas and the Public Sphere”，Craig Calhoun(ed.) Habermas and the Public Sphere，The MIT Press，1992，p.5.
[2]汉学界对市民社会的讨论是在海外中国学研究学界与大陆思想界展开的。海外中国学术界研究者大多是利用市民社会理论来对晚清的历史社会进行解释，基本上停留在中国是否存在市民社会或公共领域这个问题上。比较早的研究者有罗威廉(Rowe，William T.)的《汉口：一个中国城市的商业社会(1796—1889)》、《汉口：一个中国城市中的冲突和社会共同体(1796—1889)》以及玛丽·兰金(Rankin，Mary Backus)的《精英活动和中国的政治转型：浙江省》。大陆学者对市民社会研究比较早的是邓正来和景跃进在《中国社会科学季刊》的创刊号发表的《建构中国的市民社会》一文，此时中国面临着新一轮的改革开放，这样的文章带有“改革纲领”的意味。然而他们对“社会”的考察依然停留在一种整体性的想象中，即把市民社会理解为市场经济社会。参见成庆《国家与社会的再想象：关于市民社会的争论》，载《启蒙的自我瓦解：1990年以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团2007年版;黄宗智编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版;邓正来《市民社会理论研究》，中国政法大学出版社2002年版。
[3]汉娜·阿伦特是当代最早系统探讨公共领域的思想家，她的学术经历也与她在纳粹时期的经历有很大关系，她1951年所写的《极权主义的起源》将纳粹时期的极权主义与公共领域的消亡联系在一起。
[4]得特勒夫·霍尔斯特：《哈贝马斯传》，章国锋译，东方出版中心2000年版，第5页。
[5]哈贝马斯：《现代性的地平线》，李安东、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第2页。
[6]哈贝马斯：《政治——哲学剪影》，转引自得特勒夫·霍尔斯特《哈贝马斯传》，章囯锋译，东方出版中心2000年版，第8页。
[7]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店1988年版。
[8]海德格尔与纳粹之间的关系，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。但是无可否认的是，海德格尔是西方20世纪最伟大的思想家之一，尽管海德格尔参加纳粹运动是他的历史污点，但是并不能因此就必然说他的哲学就是纳粹思想的反映，后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。哈贝马斯早期似乎对海德格尔的思想并没有详细分析，在1992年安德森对哈贝马斯的一次访谈中，哈贝马斯显然已经意识到海德格尔思想的复杂性。虽然他还对海德格尔战后“从未有说过一句道歉的话”而耿耿于怀，但是，此时哈贝马斯已经开始系统分析海德格尔思想中不同时期的差异性了。参见哈贝马斯《现代性的地平线》，李安东、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第86—89页。
[9]古斯塔夫·赛勃特：《哈贝马斯访谈录》，转引自得特勒夫·霍尔斯特《哈贝马斯传》，东方出版中心2000年版，第9页。
[10]参见曹卫东《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第1页。
[11]哈贝马斯：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第45页。
[12]1958年9月，时任法兰克福大学社会研究所所长的霍克海默突然致信社会研究所代理所长阿多诺，点名批评了阿多诺的学术助手哈贝马斯“思想过于活跃，言论多有越轨”，并希望阿多诺能够“严加管教”。导致霍克海默如此恼火的原因是哈贝马斯在《哲学评论》杂志上发表了《关于马克思以及马克思主义的哲学讨论》的论文。在这篇论文中，哈贝马斯指出了将马克思主义“科学化”的错误，这里表明了哈贝马斯在马克思主义的“实践”或“革命”问题上与法兰克福学派的前辈们存在分歧。参见曹卫东《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第22—29页。
[13]参见曹卫东《走进公共领域》，《读书》1999年第2期。
[14]对于公共领域与批判理论“规范基础”的关系，可以参见Pauline Johnson，Habermas，Rescuing the Public Sphere，Routledge Press，2006。作者系统分析了哈贝马斯以交往行动理论重塑规范基础(redoing the normative foundation)，以法和民主的商谈理论重构公共领域(reconstructing the public sphere)。
[15]对哈贝马斯和批判理论的关系以及哈贝马斯为批判理论奠定基础的探讨，可参见Rick Roderick，Habermas and the Foundations of Critical Theory，Macmillan Press，1986。Rick Roderick将哈贝马斯的著作置于德国观念论和马克思主义传统中，认为哈贝马斯的工作是对马克思的补充，而非替代。哈贝马斯只是打造了马克思主义和激进民主之间的关联，即哈贝马斯看到了政治决策应该服从于一个有理性的公众(a reasoning public)。
[16]Habermas，The Structure Transformation of the Public Sphere，Cambridge，MA，The MIT Press，1991，p.xiv.
[17]参见曹卫东《权力的他者》，上海教育出版社2004年版，第44页。
[18]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第4页。
[19]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第6页。
[20]同上书，第7页。
[21]同上书，第11页。
[22]同上书，第18页。
[23]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第20页。
[24]同上书，第35页。
[25]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第372页。
[26]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第454页。
[27]Fraser，“Rethinking the Public Sphere”，Habermas and the Public Sphere，The MIT Press，1992.
[28]Seyla Benhabib，“Models of Public Space：Hannah Arendt，the Liberal Tradition，and Jürgen Habermas”，Habermas and the Public Sphere，The MIT Press，1992.
[29]Habermas，The Structure Transformation of the Public Sphere，Cambridge，MA，The MIT Press，1991，pp.25－26.
[30]Fraser，“Rethinking the Public Sphere”，Habermas and the Public Sphere，The MIT Press，1992，p.117.
[31]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第179页。
[32]同上书，第184页。
[33]同上书，第89页。
[34]同上书，第171页。
[35]同上。
[36]政治公共领域中的“批判性公共反思”的出现，是因为“文学公共领域”对人性、主体性和理性的培养，哈贝马斯在后期重提公共领域话题的时候，似乎并没有明确回答这个问题，但是他在1986年海德堡大学600周年时发表的一篇“大学的理念”的演讲，给予我们重要的启发，哈贝马斯所说的“公共领域结构转型”开始发生的时候，正是现代大学建制在西方逐渐发展起来的时候，大学教育在某种意义上可以作为“文学公共领域”的替代物。参见童世骏《批判与实践：论哈贝马斯的批判理论》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第210—222页。
[37]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第198页。
[38]同上书，第196页。
[39]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第200页。
[40]同上书，第235页。
[41]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第113页。
[42]同上。
[43]阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第22页。
[44]洪涛：《逻各斯与空间：古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第18页。
[45]奥克肖特：《利维坦导读》，应星译，载《现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版。
[46]转引自徐向东《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社2005年版，第286页。
[47]参见威廉姆斯《文化与社会的词汇》，台北巨流图书公司2004年版，第220—270页。
[48]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第24页。
[49]参见Seyla Benhabib，“Models of Public Space：Hannah Arendt，the Liberal Tradition，and Jürgen Habermas”，载Craig Calhoun编，Habermas and the Public Sphere，The MIT Press，1992，pp.72－95。
[50]李宏图：《从“权力”走向“权利”：西欧近代自由主义思潮研究》，上海人民出版社2007年版，第1页。
[51]参见萨拜因《政治学说史》第5—9章，商务印书馆1987年版。
[52]洛克：《政府论》(下)，商务印书馆2002年版，第59页。
[53]蔡英文：《公共领域与民主共识的可能性》，载许纪霖编《公共空间中的知识分子》，江苏人民出版社2007年版。
[54]卢梭的“公意”思想是非常复杂的，历史上聚讼纷纭，可以说是政治思想史上最有争议的概念之一，在不同的研究传统中，公意这一概念会呈现不同的面貌，有的把它解读为极权主义的帮凶，有的又将之理解为自由的守护神，其中的复杂性不是本书可以解决的。本书仅仅考虑到其历史效果，因为一个思想家的思想在历史上是有其独特地位的，有的思想家的思想可能未必是大家所公认的那样，但是为了思想史的完整性，我们往往强调某个思想家的思想的特定方面，并不一定要面面俱到。
[55]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2005年版，第136页。
[56]沃特金斯：《西方政治传统》，新星出版社2006年版，第78页。
[57]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第115页。
[58]穆勒：《论自由》，商务印书馆2004年版，第4页。
[59]同上书，第5页。
[60]同上。
[61]同上书，第10页。
[62]托克维尔：《论美国民主》，商务印书馆1988年版，第67页。
[63]同上书，第76页。
[64]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第174页。
[65]同上书，第197页。
[66]同上书，第309页。
[67]同上。
[68]同上书，第334页。
[69]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第136页。
[70]同上书，第138页。
[71]转引自哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第144页。
[72]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，序言第22页。