十六國胡族新貴的精神世界與文學呈現——以讖言、玄道與佛理爲中心
從匈奴劉氏立前趙到北魏平涼統一北方，十六國時期一共延續了一百三十五年。在這段漫長的歷史時期中，胡族政權成爲統治北方地區的主要政治力量。在此局勢下，北方地區的階層結構發生了巨大變化。當永嘉之際，西晉上層貴族或死于戰亂，或大量南渡。在一百多年中真正成爲最上層貴族的，正是把持政權的“胡族新貴”。胡族新貴，與南朝貴族有着很大的分别。他們行進在學習成爲貴族的道路上，同時又還保留着之前所在階層的一些文化特點。同時，他們也不可避免地要面對永嘉南渡後留在北方的中下階層，與之進行政治合作和文化交往。胡族新貴本身的階級雜糅性，和北方社會階層的複雜性，都會爲當時新鮮的文學形式的形成帶來多種可能性。那麽，胡族新貴在北方崛起之後，他們在文化身份、精神信仰和文學表現上有怎樣的追求，這些追求隨着時間推移發生了怎樣的特徵變化，又是如何影響了北方的文化和文學發展面貌？這些問題是十分值得探討的。
一、早期胡族新貴的讖緯、方術好尚及其文學影響
十六國時期政權更迭頻繁，因此對於歷史發展走向，通常會産生較多的猜想和議論。這個過程中，一些歷史故事的重新闡釋能夠起到一定的心理預示作用，除此之外，讖緯也可以提供政治預言。讖緯思想擁有諸多表達形式，其中以謡諺、石刻文等形式發佈，是最爲常見的。它最重要的功能，是爲驗證十六國胡族政權的合法性。讖緯思想在十六國文學作品中出現的頻率，遠遠超過了此前西晉時期，主要出現在詔令、奏疏和雜歌謡辭等文體形式中。由於西晉以來在上層社會中所實現的思想之發展，在還未滲透到中下層階級之前，就已經南渡或者在北方逐漸被中下層階級思想包圍以至於消亡，而在北方地區重新被談論的漢代故事、漢代讖緯，以及重新開始流行的“春秋公羊學”、術數之學等等，使得這一時期的十六國文學似乎並没有完全沿着西晉時期文學發展的道路繼續前進，而是具有復古氣質。
胡族政權入主中原之後，有諸多士人是因爲其讖緯之學得進。讖緯之學，成爲當時胡族新貴的一種信仰好尚。從現今存留的史料上看，進入到十六國時期之後，一大批在西晉時期並不著名的鄉里士人參與了這類政權合法性的論證，他們大多曾是散居於鄉里的寒素文人，而且其中有一些士人兼具術士的特點。例如在諸燕政權中，這類人物中最具有代表性的是黄泓，其他還有申胤、趙秋、高羽和丁進[5]。這批士人雖然階級層次較低，但是他們對於讖緯學説的利用，也影響到當時處於流亡狀態中的鄉里士人之人心向背。《晉書·黄泓傳》中，説服高瞻前往慕容氏政權的，即是讖言“真人出東北”[6]之説。申胤在前燕政權中擔任的是給事黄門侍郎，今存《上言定冠冕制》一文，多言魏晉禮制，强調“辨章貴賤”。文中稱：“祭享朝慶，禮宜正服，兗衣九文，冠冕九旒。又仲冬長至，太陰數終，黄鐘産氣，綿微於下，此月閉關息旅，後不省方。《禮記》曰：‘是月也，事欲静，君子齊戒去聲色。’惟《周官》有天子之南郊從八能之説。或以有事至靈，非朝饗之節，故有樂作之禮。王者慎微，禮從其重。前來二至闕鼓，不宜有設，今之鏗鏘，蓋以常儀。二至之禮，事殊餘節，猥動金聲，驚越袖氣，施之宣養，實爲未盡”云云。可見，鄉里士人在試圖以讖緯的方式引領胡主來進入禮制社會。
在這種情況下，當時諸多來自胡主的敕令詔書，都與對災異的看待和反應有關。這類文學作品佔據了十六國時期胡族政權中很重要的一部分。如石虎時期，因爲“時白虹出自太社，經鳳陽門，東南連天，十餘刻乃滅”的災異，石虎遂下書曰：“蓋古明王之理天下也，政以均平爲首，化以仁惠爲本，故能允協人和，絹熙神物。朕以眇薄，君臨萬邦，夕惕乾乾，思遵古烈，是以每下書蠲除徭賦，休息黎元，庶俯懷百姓，仰稟三光。而中年已來變眚彌顯，天文錯亂，時氣不應，斯由人怨於下，譴感皇天。雖朕之不明，亦群後不能翼奬之所致也。昔楚相修政，洪災旋弭；鄭卿厲道，氛祲自消，皆服肱之良，用康群變，而群公卿士各懷道迷邦，拱默成敗，豈所望於台輔百司哉！其各上封事，極言無隱。”[7]於是乃“閉鳳陽門，唯元日乃開。立二畤於靈昌津，祠天及五郊”。由於對於災異的重視，胡族政權變得更爲注意禮儀形式。再如當時慕容氏政權中的下書求雨之文，曰：“朕以寡德，蒞政多違，亢陽三時，光陰錯緒，農植之辰，而零雨莫降。其令有司徹樂，大官以菜食常供祭奠。”這類祈雨之類的文字，與西晉束皙的祈雨活動應該有一定的相似之處，是用以祈雨的禱辭。
無論胡主如何利用讖緯，其最終的關注點都是爲了鞏固自身統治，並對於政權發展的未來有所預見。這些思想，促成了一些在西晉時期上層階級中不是十分流行的文學形式，重新變得活躍。獻玉器是讖緯的一種表達方式，十六國時期的玉版文，一般都是一些歌謡。劉曜時期，終南山崩，獲白玉，其上有文字云：“皇亡，皇亡，敗趙昌。井水竭，構五梁，咢酉小衰困囂喪。嗚呼！嗚呼！赤牛奮靷其盡乎。”[8]劉曜及其群臣認爲這是將滅石趙之徵，於是大悦。這類被製造出來的、具有讖緯效應的歌謡，其實應該是出自鄉里士人的手筆。石虎攻入長安之後，曾搜策華山，亦得玉版文。“歲在申酉，不絶如綫。歲在壬子，真人乃見。”[9]石虎時期産生的《因獲玄玉璽又勸進》云：“臣等謹案大趙水德，玄龜者，水之精也，玉者，石之寶也，分之數以象七政，寸之紀以凖四極，昊天成命，不可久違，輒下史官，擇吉日，具禮儀，謹昧死上皇帝尊號。”[10]同樣是爲了獲得政權，而争取輿論上的優勢地位。苻堅時期，來自京兆灞上的術士王彫提出將來會在新平出現玉器，其《臨刑上疏》：“臣以趙建武四年，從京兆劉湛學，明於圖記，謂臣曰：‘新平地古顓頊之墟，里名曰雞閭，記云，此里應出帝王寶器，其名曰延壽寶鼎。顓頊有云，河上先生爲吾隱之於咸陽西北，吾之於孫有草付臣，又土應之。’湛又云：‘吾嘗齋於室中，夜有流星，大如半月，落於此地，斯蓋是乎。’願陛下志之，平七州之後，出於壬午之年。”[11]王彫在其中提到了自己是從石趙時期開始學習圖記之學，而他的老師是京兆劉湛。這是一位典型的鄉里士人。但是，因爲王猛反對讖緯圖記之學，王彫因此面臨極刑。而若干年後，新平郡果然獻玉器，其“器銘篆書文題之法，一爲天王，二爲王后，三爲三公，四爲諸侯，五爲伯子男，六爲卿大夫，七爲元士。自此已下，考載文記，列帝王名臣，自天子王后，内外次序，上應天文，象紫宫布列，依玉牒版辭，不違帝王之數。從上元人皇起，至中元，窮於下元，天地一變，盡三元而止。”[12]這些玉器的獻納，與王彫之前所預言的相同。但是，此時因爲王猛反對任用這樣的術士，王彫已經被殺，於是苻堅以彫言有徵，追贈光禄大夫。
從這裏也可以看出，苻堅和王猛在對待圖讖之學的態度上，意見不太一樣。苻堅對於圖讖之學其實是較爲歡迎的，而王猛等人文化層次相對較高，因此對於此類圖讖並不支持。苻堅時期十分依賴於讖緯所帶來的政治預見，他對於王嘉的任用即是看重這一點：“堅遣鴻臚郝稚徵處士王嘉于到獸山。既至，堅每日召嘉與道安於外殿，動静諮問之。”[13]這似乎是氐族統治者一直具有的一種信仰傳統。如自苻洪時期即已經受到任用的京兆霸城士人王墮，“博學有雄才，明天文圖緯。苻洪征梁犢，以墮爲司馬，謂洪曰：‘讖言苻氏應王，公其人也。’洪深然之。”[14]另外還有星官、史官在當時也特别受到重視。“融將發，堅祖於霸東，奏樂賦詩。堅母苟氏以融少子，甚愛之，比發，三至灞上，其夕又竊如融所，内外莫知。是夜，堅寢於前殿，魏延上言：‘天市南門屏内后妃星失明，左右閽寺不見，后妃移動之象。’堅推問知之，驚曰：‘天道與人何其不遠！’遂重星官。”苻堅信任讖緯，其主要原因是諸多預言得到印證。符命之説，在此時還配合着其他方術。佛圖澄及其弟子僧朗等人所受到的重視就充分説明了這一點。因爲這些僧侣無法被定義爲鄉里士人，故而本文就不展開詳細論述了。但是需要看到的是，在十六國時期的讖緯、符命以及其他方術手段，其本質其實都是一致的。這種文化特點也深深影響了之後北方文學發展特點的形成。對於這一問題的南北差别，塚本善隆先生認爲：“在東晉時代的北中國，有不同於南地佛教的佛教流派發展着。漢以來神仙方術式佛教，重振旗鼓，廣泛流布於社會。當時北方漢族知識階級大多離散，在文化素養甚低的漢族和幾乎没有文化的胡族居住的社會中，重呪術的佛教和善於呪術的僧侣受到尊敬，乃是當然的事。”[15]
苻堅統治時期是讖緯思想在文學中開始滲透的高峰時期，當時的民間歌謡經常參與到對於時事的直接評論之中。《苻生時長安謡二首》：“初，生夢大魚食蒲，又長安謡曰：‘東海大魚化爲龍，男便爲王女爲公。問在何所洛門東。’東海，苻堅封也，時爲龍驤將軍，第在洛門之東。生不知是堅，以謡夢之故，誅其侍中、太師、録尚書事魚遵及其七子、十孫。時又謡曰：‘百里望空城，鬱鬱何青青。瞎兒不知法，仰不見天星。’於是悉壞諸空城以禳之。金紫光禄大夫牛夷懼不免禍，請出鎮上洛。生曰：‘卿忠肅篤敬，宜左右朕躬，豈有外鎮之理。’改授中軍。夷懼，歸而自殺。”[16]這類政治事件本來是屬於上層統治階級中的内幕故事，但是卻由民間讖謡來加以概述。
苻堅統治末年，由於他過度寵倖慕容氏姐弟，因此氐族貴族和鮮卑貴族之間矛盾突出。在這之前，對於苻堅任命慕容垂爲京兆尹，慕容沖爲平陽太守，苻融上疏苻堅，表示了擔憂，曰：“臣聞東胡在燕，歷數彌久，逮于石亂，遂據華夏，跨有六州，南面稱帝。陛下爰命六師，大舉征討，勞卒頻年，勤而後獲，非慕義懷德歸化。而今父子兄弟列官滿朝，執權履職，勢傾勞舊，陛下親而倖之。臣愚以爲猛獸不可養，狼子野心。往年星異，災起于燕，願少留意，以思天戒。臣據可言之地，不容默已。《詩》曰‘兄弟急難’，‘朋友好合’。昔劉向以肺腑之親，尚能極言，況於臣乎！”這一番大義凜然之詞，反映了當時政治與圖讖之間的關係，是合則用，不合則棄。
與此同時，在鄉里社會或者長安閭巷之間，也開始不斷産生有關慕容氏對於氐族政權産生威脅的讖謡。這些讖謡内容皆關乎苻堅政權最爲看重的利害關係，甚至於關乎其生死存亡，在所反映的内容上與趙整所製作吟唱的歌謡有極大的相似之處。鄉里社會對於苻堅政權在其末年的實力，不斷産生質疑。《苻堅初童謡》：“阿堅連牽，三十年，後若欲敗時，當在江湖邊。”[17]苻堅在位一共三十年，所謂“江湖邊”之後被認爲是指敗于淝水（此種驗證式的歌謡，有一些是當時産生的，而也有一些是事後編造的）。那些在事件發生當時産生的童謡，多有讖謡意味，但其本質也是對於苻堅統治後期政治走向的評論。這類童謡在當時還有多首，内容皆與此相似[18]。如《苻堅時童謡》：“魚羊田鬥當滅秦。”《苻堅時長安謡》：“長鞘馬鞭掣左股，太歲南行當復虜。”《苻堅國中謡》：“誰謂爾堅，石打碎。”[19]《長安爲苻堅語》云：“欲得必存，當舉煙。”都是對苻堅政權的預言。這類讖謡出現的頻率在當時非常高，又如“初，堅强盛之時，國有童謡云：‘河水清復清，苻詔死新城。’堅聞而惡之，每征伐，戒軍候云：‘地有名新者避之。’時又童謡云：‘阿堅連牽三十年，若後欲敗當在江、淮間。’堅在位二十七年，因壽春之敗，其國大亂，後二年，竟死于新平佛寺，咸應謡言矣。丕僭號，僞追謚堅曰世祖宣昭皇帝。”苻堅死時，也有一些讖謡獲得了證實：“每夜有周城大呼曰：‘楊定健兒應屬我，宫殿台觀應坐我，父子同出不共汝。’且尋而不見人跡。城中有書曰《古符傳賈録》，載‘帝出五將久長得’。先是，又謡曰：‘堅入五將山長得。’堅大信之，告其太子宏曰：‘脱如此言，天或導予。今留汝兼總戎政，勿與賊争利，朕當出隴收兵運糧以給汝。天其或者正訓予也。’於是遣衛將軍楊定擊沖於城西，爲沖所擒。堅彌懼，付宏以後事，將中山公詵、張夫人率騎數百出如五將，宣告州郡，期以孟冬救長安。宏尋將母妻宗室男女數千騎出奔，百僚逃散。慕容沖入據長安，從兵大掠，死者不可勝計。”[20]所以，這些政治預言，有些可能是事後炮製的，但它們都説明了當時社會對於輿論的重視。
在十六國時期，苻堅統治時期是讖謡大量湧現的時期，不應説這類讖謡全是政治鬥争的産物，是由士人故意爲之，它們其實更類似于“鄉論”社會的思想成果：這個鄉論社會不僅僅看重對於人物的品評，也會對於政治發展的動向加以關注。這類讖謡的廣泛流行，和北方地區鄉里士人之間的文學創作相互影響。從現存作品看來，北方鄉里士人比之于南方士人似乎有着更大的參政熱情，這種熱情來源於鄉論社會評論人物、時事的習慣，表現爲他們對於時事的批判性評論和預見。這種習慣，也一直延續在北方社會之中。在北齊之後，社會上時政謡諺更爲流行，同樣是出自民衆之口，表達了普通民衆對政治事件、重要人物和社會現實的看法與態度。謡諺的流行對當時的政治社會産生了深刻的影響[21]。究其根源，仍然是來自於鄉論社會中人們所擁有的强烈的社會批判意識和參與意識。
二、玄老之學的復甦與散文創作——以《苻子》爲例
十六國時期由鄉里士人作爲文化發展的主體，其復古傾向和保守的文化心態具有一致性。十六國胡主和士人十分崇尚前代，而代表西晉末期之後新思潮的玄學之發展，在北方一度遭到强烈反對。在永嘉之亂造成的上層王公貴族“南渡”之後，玄學在北方始終没有再發展起來。在十六國早期，剛剛覆亡的西晉社會，尚殘留了一些能夠談玄的士人，他們大多來自高門大族，而人數極少。如：“（盧）諶字子諒，清敏有理思，好《老》《莊》，善屬文。選尚武帝女滎陽公主，拜駙馬都尉，未成禮而公主卒。後州舉秀才，辟太尉掾。洛陽没，隨志北依劉琨，與志俱爲劉粲所虜”。[22]盧諒應該是在晉武帝時期已經因其擅長《老》《莊》而著名的。石勒統治時期，以及前涼統治時期，人們對於玄學發展所帶來的風氣，並没有加以明顯拒絶。在當時的政權中，仍有一些好尚玄風的士人在朝廷之中居職。如石勒政權中的清河張躍，也是能夠談玄的少數士人之一。但是，如果想讓玄風在北方復振，這些士人明顯不足以承擔這樣的使命。這首先是因爲，掌握玄學的高門大族，即便有少數士人留在北方，但也勢單力薄。當時社會中的文化中堅層已經不再是高門大族，而是處於中下階層的鄉里士人。而這些鄉里士人深居鄉里，大多與曾經流行於中上層階級中的玄談風氣相隔絶，其文化和理論素養不足，甚至未曾接觸過玄學理論，從未有過清談經歷。其次是從深層原因來講，玄學理論本身與十六國胡族政權開國時期所需要的經世致用之學是相違背的。自魏晉以來玄學中所展示的一些疏慢、輕狂的特徵，又是傳統經學所紮根的鄉里社會所不能接受的。
當鄉里社會的價值觀念進入到統治階級的文化政策中，玄學以及與之相關的老莊思想的發展明顯被壓抑了。從苻堅統治時期開始，北方社會一度明令禁止《老》《莊》、圖讖之學。當時，王猛還處理了一些與傳統價值觀念相違背的術士。如：“王彫，新平人，仕苻堅爲太史令，王猛以爲左道惑衆，勸堅誅之。”[23]苻堅誅殺了他之後，因爲他的一些話得到應驗，之後又“追贈光禄大夫”。這也體現了苻堅時期對於圖讖之學雖然明令禁止，但也存在一些猶疑的態度。這種對於學風的約束，之後也滲透到北朝社會中。可以説，玄學在北方的式微，正是從鄉里社會中的徹底清除開始的。這種清除方式，除了客觀上的制度因素，例如恢復魏晉時期的九品中正、鄉里選舉，以經學德行爲憑證等等，也有着類似於排斥老莊圖讖的主觀上的摧毁。而在關隴地區的鄉里社會，明顯有着較之華北地區更爲深刻的復古傾向，對於北方地區違背經學道統的行爲，都加以打擊和禁止。姚興時期，對於玄風的反對達到高潮。“時京兆韋高慕阮籍之爲人，居母喪，彈琴飲酒。詵聞而泣曰：‘吾當私刃斬之，以崇風教。’遂持劍求高。高懼，逃匿，終身不敢見詵。”[24]北方地區對於違背傳統風教的行爲幾乎是不容忍的。“（古成）詵風韻秀舉，確然不群，每以天下是非爲己任。”“以天下是非爲己任”的思想制約着十六國時期的鄉里士人，使得他們對於自身思想、精神的表達，並不刻意趨新，而是以保留傳統爲傲。當時，人們甚至連傾巧都不能接受。傾巧、博識並非十分重要的考量因素。前文提到的尹緯的例子，也可以説明這一點。“馮翊段鏗性傾巧，萇愛其博識，引爲侍中。緯固諫以爲不可，萇不從。”經過一番辯論，姚萇終於不得不接受尹緯的看法，“乃出鏗爲北地太守”。這些情況都説明老莊思想在北方存續之難。但也從反面説明，關中地區仍有老、莊之學發展的餘緒。姜必任女士曾提到：“永嘉南渡之後，在中原，談玄論道之風寥寥無幾。這可以説是喪亂不已的現實和胡族尚實風氣造成的。但在關中仍留有少許玄風餘緒……這反過來説明當時關中地區老莊風仍存在，有些漢族世家仍崇尚道家，其魏晉世家的傳統就這樣保存和傳承下來。”[25]
由於玄學在北方沉寂是顯而易見的，因此學界很少再就與之相關的一些文化情況做詳細的瞭解和審視。從表面上看，根源於鄉里社會的復古思潮壓抑了玄學在北方地區的發展，但十六國時期的上層士人對於玄學仍然有着一定的追求。十六國胡主、貴族對於西晉士大夫的生活是嚮往的，因此竭力保存漢文化的一些特徵，這從當時墓葬中大量出土的牛車即可看出[26]。而對老莊思想的哲學追求，一直是魏晉以來士大夫精神追求中的重要部分，並不會因爲統治者政策的變化而徹底與之隔絶。在當時，仍然存在一些類似於與鄉里社會中文學價值觀念相對抗的文學發展形態，也是值得加以關注的。前秦貴族苻朗的作品《苻子》，即是一個例子。
被苻堅稱爲“吾家千里駒”的苻朗，乃是其從兄之子。史稱苻朗“有若素士，耽玩經籍，手不釋卷，每談虚語玄，不覺日之將夕；登山涉水，不知老之將至”，並評價他的作品是“亦老莊之流也”[27]。關於《苻子》，也有過一些專題研究，其中最爲詳細的如胡道静先生《晉代道家書〈苻子〉成書年代考》[28]，和袁敏先生《東晉氐族苻朗及其寓言體子書〈苻子〉》一文[29]等等。但是這些研究，一般是孤立地對之進行討論，没有聯繫到當時整體的社會環境和文學思潮，因此重新探討其産生的背景和緣由以及内在特點，是很有必要的。
關於《苻子》的産生時間到底是苻朗在前秦時還是投降東晉之後這一點上，學界的意見有分歧。一種是認爲它是苻朗在東晉時所著，如胡道静先生認爲，《苻子》是産生於他投降東晉之後的，認爲：“《苻子》是一部東晉時代的道家著作，著者是北方前秦苻堅家族中的一個人員——苻朗，然而在他投降晉朝以後才寫成書。”經過推論，認爲是在公元385至389年（晉太元十年至十四年）之間成書。關於《苻子》最新的研究中，袁敏事實上也將苻子的成書定爲在東晉時，稱：“東晉苻朗所著的子書《苻子》，便是這個時期學莊的代表。”但是，另外有一種看法是這書是五胡十六國時期的作品，如周建江先生《北朝文學史》稱它“産生于五胡十六國時期”[30]。曹道衡先生《十六國文學家考略》“苻朗”條，對《苻子》的成書年代没有加以具體討論，但是他對《資治通鑑》中記載苻子内容的來源進行了考證：“道衡按：《晉書》的記載，基本上根據裴景仁《秦記》。（略有出入。《秦記》據《隋書·經籍志》載，共十一卷。‘宋殿中將軍裴景仁撰。’《史記·古今通史》説前秦亡後，趙整隱於商洛山，修秦史，未成而卒，由馮翊人車頻纂稱，共三卷。‘年月失次，首尾不倫。’‘河東裴景仁又正其訛僻，删爲《秦紀》十一篇。’）《秦記》佚文見《世説新語·排調篇》劉《注》引（稱‘裴景仁’）。”[31]苻朗降東晉的時間，《資治通鑑》定在晉孝武帝太元九年（384），即前秦建元二十年（384）。曹道衡先生推及苻朗卒年爲公元389年。也就是説，苻朗在東晉所居住的時間不過是五六年。在這五六年的時間中，他有可能完成《苻子》的創作。苻子很可能是成書於東晉時期，這是因爲，較早著録《苻子》的是南朝梁諮議參軍庾仲容《子鈔》。其書亡佚，宋人高似孫《子略目》卷一録《子鈔》之目云：“《苻子》二十卷，苻朗。”[32]如果這是著録《苻子》的最早目録，那麽説明較早接觸到《苻子》的是南朝人。但是，《苻子》所體現的思想應該並不是短短五六年所形成的。苻朗所具備的老莊思想，應該是他尚在北方地區時就已經形成了；《苻子》的内容所反映的，應該是北方地區《老》《莊》思想的存在狀態。
《苻子》之内容的輯佚主要集中在清代，清人周廣業、嚴可均、馬國翰、顧觀光、王仁俊等人都有過一定的整理經歷。周廣業《意林附編》輯録《苻子》四十六則，收入貴池劉世珩校刊《聚學軒叢書》第五集，很可能是今存最早的《苻子》輯本。該本每條下注有出處，但不録原書卷次，偶有周氏校語、案語。周氏案稱：“《苻子》早入《道藏》，其書在明世宜尚有存者。”馬國翰《玉函山房輯佚書》收《苻子》四十八則。較之嚴氏，闕“老氏之師”、“晉之相者桓氏”、“夏王使羿射于方矢之皮”三則，多出“楚成王生太子商臣”一則。嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全晉文》卷一五二輯有《苻子》五十則[33]。今人袁敏又從唐人文集中輯録出一則[34]。關於此書的性質，《隋書·經籍志》始將之置於子部道家類：“《苻子》二十卷，東晉員外郎符朗撰。”唐人馬總《意林》卷六：“《苻子》二十卷，名朗。”[35]然而一直保持在二十卷之數的《苻子》，在《舊唐書·經籍志》中著録爲：“《符子》三十卷，符朗撰。”宋代之後的目録沿襲了“三十卷”的説法，如《新唐書·藝文志》：“《苻子》三十卷，苻朗。”宋鄭樵《通志·藝文略》：“《符子》二十卷，東晉員外郎符朗撰。”五代十國時期增加出十卷，不知是否參雜了一些僞造的内容。例如，晚唐李匡乂《資暇集》卷中，有《苻子》佚文一則：“《苻子》云：‘齊有好卜者，十而中五。鄰人不好卜，常反之，亦十中五。與不卜等耳。’”這一則内容之前不爲人所注意，馬、嚴二人皆未收録，這説明《苻子》在晚唐時爲文學士人所留意，並不是一本完全沉寂的著作。以上著録《苻子》書名，多有作《符子》者，應當屬於書寫訛誤。不過，《道藏索引》並不録《苻子》[36]，不知原因爲何，也不知是否是不承認《苻子》爲道家之書。嚴可均判斷《苻子》爲道家作品：
嚴可均所敘，是較爲客觀的，尤其是認可了《苻子》作爲道家類子書的性質。
從《苻子》的内容可以看出，它與東晉玄學的抽象義理截然不同，而是模仿《莊子》所創作的短篇寓言，間雜一些直抒胸臆的思想，其思想表達方式是較爲具體的。因此，《苻子》雖然成書于南朝，但其主體思想應該是形成于十六國時期，仍然可以將之看作是北方地區的作品，雖然它很可能受到了南朝玄學較爲深刻的影響。而其特别之處也正在于，前秦時期統治者對於老莊及其相關思潮的抵制，並没有影響到這一時期的貴族文人在玄學方面的追求。而另外一位《苻子》的輯録者可能對它的性質産生了一些誤解，馬國翰輯本《苻子序》説：“文筆頗似《抱朴子》，據本書有‘朗棄千金之劍把，苻子而趍。抱朴子趨謂曰：何夫子棄大而存小’之語，似抱朴，朗之門人也。”這個猜測，恐難成立。嚴氏就已經指出，二者年代不同，“不相值”，葛洪也絶非是苻朗門人。《苻子》文筆頗似《抱朴子》似乎也講不通，因爲後者是有關成仙之内容的。之所以馬國翰會將之聯繫到《抱朴子》，是因爲《苻子》中有一段這樣的自命之語：“苻朗棄千鈞之劍，抱朴子趨而進□□，以夫千金利劍，剖割之所存焉。苻子之書，大道之所居焉。何夫子棄大而存小乎？苻朗不應。”從文中的意思來看，“抱朴子”應該是苻朗門人，稱呼苻朗爲“夫子”。而對於苻子，他們認爲乃是“大道之所居焉”。苻子認爲自己所申明的，是“大道”。這本質上與玄學所探討的本體論是有一定區别的。從苻朗所呈現的内容來看，他其實關注的更多的是人與人、與社會之間的關係，而並非是玄學對“有無關係”、“物我關係”，或者是對物本身之“物理”的探索。《苻子》採用《莊》《老》的文學形式，也表達了一些對於方外的嚮往和思考，力求能夠樹立類似于老莊的逍遥之觀念。苻子最大的特點，就是它對於道家經典《道德經》《莊》《列》的模仿。
魏晉玄學的本質是本體論，這與之前東漢之玄學偏于天道之宇宙論有極大不同。湯用彤先生曾對此有過詳細論述：“然談玄者，東漢之與魏晉，固有根本之不同。桓譚曰：‘揚雄作玄書，以爲玄者天也，道也。言聖賢著法作事，皆引天道以爲本統。而因附屬萬類王政人事法度。’亦此所謂天道，雖頗排斥神仙圖讖之説，而仍不免本天人感應之義，由物象之盛衰，明人事之隆汙。稽察自然之理，符之於政事法度。其所遊心，未超於象數。其所研求，常在乎吉凶（揚雄《太玄賦》曰：觀大易之損易兮，覽老氏之倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》）。魏晉之玄學則不然。已不復拘拘於宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道於物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御衆，而歸於玄極；忘象得意，而游於物外（《易略例·明象章》）。於是脱離漢代宇宙之論（cosmology or cosmogony）而流連於存存本本之真（ontology or theory of being）。漢代之又一談玄者曰：‘玄者，無形之類，自然之根。作于太始，莫之與先。’（張衡《玄圖》）此則其所謂玄，不過依時間言，萬物始于精妙幽深之狀，太初太素之階。其所探究不過談宇宙之構造，推萬物之孕成。及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進而爲本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有爲末，以虚無爲本。”[38]
而之所以能斷定《苻子》中所涉及的思想内容並非是在苻朗到達南方地區之後才擁有的，是因爲《苻子》在内容上與南方地區所流行的玄學思潮在本質上並不是一回事。《苻子》更爲具體的思維展露，有别于玄妙的玄理探求，這體現了南北地區文人在哲學思維上的差異和分野。周建江先生對《苻子》在思想上的成就評價非常高，認爲它“流露了常人所思不及的哲學思想”，但事實上這似乎有些過譽，它並没有超越那個時代最爲一流的玄學理論成果。《苻子》的主要思想仍然是宣揚《莊子》中幾種基本的哲學觀念。雖然北方地區一直存在玄學的殘留，如石勒政權中的清河張躍是善玄談者，但是具有一定水準的談玄者還是較少的，北方地區的玄學一直没有發展起來，和當時文學力量的分散以及統治者對於老莊思想傳播的抵制，都是有關係的。《苻子》絶非是産生於衆人清談辯理的環境中，而更像是文人對於《老》《莊》等經典的模仿。
而《苻子》並非説明北方存在老莊思想復古回潮的孤例。涼州地區是一個思想較爲開放的社會，這裏的老莊之學同樣是較爲流行的，也有談玄之風。
《魏書·程駿傳》載：
從這番對話中可以看出，大儒劉昞對程駿對待玄學的看法是較爲首肯的。北涼學術中，確實保存着玄學思想的餘緒。劉昞本人也並非是純粹的儒家，他在史學、軍事學等多個方面皆有論著[40]。劉昞自身學術之雜，可見當時涼州地區文化環境寬容。這種寬容的文化環境中，曾經在中原遭受過争議的玄學方才有它一定的受衆。陳寅恪先生曾提到河西保存着中原舊壤已不復存在的玄學思想風尚[41]。對於程、劉的對話，陳寅恪先生有論云：“程駿與劉昞之言，乃周孔名教與老莊自然合一之論，此説爲晉代清談之焦點，王阮問答，所謂‘將無同’三語，即實同之意，乃此問題之結論，而袁宏後漢紀之議論，多爲此問題之詳釋也。自晉室南渡之後，過江名士尚能沿述西朝舊説，而中原舊壤久已不聞此論，斯又河西一隅之地尚能保存典午中朝遺説之一證也。”[42]陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中説：“劉昞之注《人物志》，乃承曹魏才性之説者，此亦當日中州絶響之談也。若非河西存其説，則今日亦無以窺見其一斑矣。”才、性問題正是正始玄學的關鍵問題之一。除了劉昞、程駿之外，在河西，又有闞駰“王朗《易傳》，學者藉以通經”，宋繇“諸子群言，靡不覽綜”等等，這些人的學術範圍寬廣，都表明當時涼州地區文化環境的寬容，具有保留一些在中土不再流行的學術思想的環境。另外一個例證是《吐魯番文書》中的《西涼建初四年秀才對策文》。吐魯番哈拉和卓九一號墓，出有文書多件，其中一件首尾文字殘缺，可辨部分爲古代選舉的策問及三人的對策，經整理收入《吐魯番出土文書》第一册。這件文書具有很高的史料價值，它的出土，證明了公元5世紀初遠在西陲之地的西涼政權曾經實行過秀才選舉制度。而這封對策文，保留了三位秀才的回答，他們所表達的思想，就含有黄老思想的内容[43]。
《苻子》雖然表現出對於老莊的模仿，但它並非像玄學一樣，執着於對本體論的抽象討論。它採取的是具體的寓言方式，借助具體的文學形象來表達自己的思想。這其中對於場景、人物的設置，都是十分具體的。《苻子》的文學價值也體現在這裏，它具有很强的敘事性，是對寓言體的充分運用。如其《方外》一則：“太公涓釣于隱溪，五十有六年矣，而未嘗得一魚。魯連聞之，往而觀其釣焉。太公涓跪石隱崖，不餌而釣……及暮而釋竿，其膝所處之崖皆若臼，其跗觸崖若路。魯連曰：‘釣所本以在魚，無魚何釣？’太公曰：‘不見康王父之釣邪？念蓬萊釣巨海，摧竿投綸，五百年矣，未嘗得一魚，方吾猶一朝耳。’”《苻子》中常有設置第一人稱的内容，這同樣是模仿老莊中的人物設置方式。如：“苻子觀于龍門，有一魚，奮鱗鼓髻而登乎龍門，而爲龍。又一術士，淩波激流而不陷，掛鈴行歌，飄浪于龍門，而終日棲遲而不化。苻子曰：‘彼同功而事異，跡一而理二，夫何哉？無乃魚以實應，而人以僞求乎。’”不過，《苻子》在行文之中，有一些表達，十分精湛，如這一則：“領人謂展禽曰：‘魯聘夫子，夫子三黜，無憂色何？’禽曰：‘春風鼓，百草敷蔚，吾不知其茂，秋霜降，百草零洛（落），吾不知其枯。’”[44]這裏所表達的是達然物外之感。而其句式對仗工整，極爲流暢，因此文意顯得回味悠長。
關於《苻子》在文學方面的藝術價值，前賢的研究認爲它語言質樸，其中的寓言具有戰國諸子文章的風格等等，事實上，《苻子》在體例和語言方面很有可能受到了當時十分流行的一些子書的影響，這些子書通常是志人或者志怪的。《苻子》中具有這類“志”的性質的小故事非常多，多爲寓言，如“鄭人逃暑”：“鄭人有逃暑于孤林之下者，日流影移，而徙衽以從陰。及至暮，反席於樹下，及月流影移，復徙衽以從陰，而患露之濡於身，其陰逾去，而其身逾濕，是巧於用晝，而拙於用夕，奚不處曜而辭陰，反林自露，此亦愚之至也。”這仍然是以具體之事來説理，而並非追求玄學之理。因此，《苻子》更爲類似《莊子》，接近道家之學，而並非是玄學之學。道家之言具體，玄學之言抽象，這是二者之間的根本區别。而後者在思維方面其實水準更高[45]。《苻子》之中也有一些内容努力塑造苻子悠然淡泊的形象，同樣是以具體思維出之：“苻子登乎太山，下臨千仞之淵，上蔭百尺之松，蕭蕭然神王乎一丘矣，言不出乎耒耜，心不過乎俗人，其猶木大守脂。”這些内容其實更爲接近魏晉士人對自身風神氣度的要求。而這些文字在具體的呈現上，很類似於《莊子·大宗師》這一篇。
前秦時期苻氏家族内部曾經爲了争奪權力進行了血腥的鬥争，苻堅正是通過非常手段從苻生手中獲得統治權的。《苻子》中的思想如果是在前秦建元二十年（384）之前（淝水之戰前後）就已經開始形成，那麽它的内容是否和前秦時期的現實内容有關？這或許很難定論，但是在《苻子》中的確有多處内容表達對於權力名位的淡泊態度，如：“許由謂堯曰：坐于華殿之上，面雙闕之下，君之榮願，亦已足矣夫。翹曰：‘余坐于華殿之上，森然而松生於棟，余立於欞扉之内，霏焉而雲生於牖。雖面雙闕，無異乎崔嵬之冠蓬萊。雖背墉郭，無異乎回巒之縈昆侖，余安知其所以榮。’”這分明是一種齊物之論。綜合以上來看，《苻子》作爲對《老》《莊》的模擬和伸張，並不是玄學，也不是單純對戰國文風的模擬，它更類似於漢代的黄老之學。《苻子》之中具有對魏晉風度的模擬，也有黄老思想之表達，但不是對玄學關於“本無”的本體理論之探索。
因此，這個時期的《苻子》，代表了老莊思想在北方的存在狀態，和其他文學形式一樣，也是基於復古思潮而出現的。這種復古思潮，屬於這個由鄉里社會中下層士人階級所支撐的社會。北方地區的中下層士人階層，没有經歷過抽象化的思維訓練，故而文學作品之藝術風格較爲質樸古拙。這種質樸古拙，是北方地區文學藝術特點的重要特徵之一。南方地區的人們卻因爲經歷了玄言詩的階段，在文學思維的闡述方面顯得更爲深曲。舉例來説，南方文學是從玄學的抽象思維中理出頭緒，獲得超越于玄言詩的藝術水準的，其中的代表人物莫過於陶淵明。關於陶淵明文學藝術能夠超越其時代的原因，朱自清先生曾在爲蕭望卿《陶淵明批評》所作的序中説：“陶詩顯然接受了玄言詩的影響。玄言詩雖然抄襲老莊，落了套頭，但用的似乎正是‘比較接近説話的語言’……他之所以超過玄言詩，卻在他擺脱那些老莊的套頭，而將自己日常生活化入詩裏。”[46]陶淵明其實並不能算是南方地區文學集團中的文人，他始終與核心的圈子有所疏離，而作爲一個辭官躬耕的文人，他來往的對象多爲地方上的中下層官僚或者文人。陶淵明能夠擺脱老莊的玄學“套頭”，其實正是因爲他也是處於鄉里社會中的士人之緣故，難以受到當時最爲流行的文風之影響，而保持其個性之獨立。
三、佛經翻譯、佛理辯論及其文學呈現
十六國後期，佛教發展增速，北方形成了以長安和涼州爲主的佛教發展中心。其中，涼州早于長安成爲漢譯佛經的重鎮之一。涼州高僧深得統治者的信任和利用，成爲涼州地區官方出經的主體，涼州的胡族新貴也多與之有所往來。涼州地區是當時中國北方的譯經重鎮。早在咸和三年（328）即已經開始組織僧人進行佛經翻譯。梁僧祐《出三藏記集》卷七《首楞嚴後記》載：
涼州的漢譯佛經工作，十分强調對於文字表達的拿捏把握。從這則材料來看，翻譯佛經者往往通曉至少兩種語言，而且對於翻譯文字的要求，重質而不重文飾，强調“文質兼唯聖有之耳”。這是從晉末以來就貫徹在涼州佛經翻譯中的傳統。而這樣做的目的，應該主要是爲了有利於佛經文意的傳播。事實上，這種重質不重文的翻譯風格，深受西晉時期的涼州高僧竺法護的影響。《出三藏記集》《高僧傳》皆云其内典外學的涵養俱深，“凡所譯經，雖不辯妙婉顯，而宏大欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本。”[48]這些其實是與文學思想相通的。竺佛念從涼州往長安之後，參與了大量的譯經工作，《高僧傳》所載，“自世高支謙以後莫踰於念。在符（苻）姚二代爲譯人之宗，故關中僧衆咸共嘉焉。後續出菩薩瓔珞十住斷結及出曜胎經中陰經等。始就治定，意多未盡。遂爾遘疾卒于長安。”這些高僧往往深入鄉里，極爲重視傳教，故而涼州地區的佛教傳播有着較好的鄉里基礎。“五涼”時期，涼州最爲著名的高僧，分别是後涼時期的鳩摩羅什和北涼時期的曇無讖。但是，鳩摩羅什一度困守姑臧，他的佛經翻譯事業主要還是在姚秦時期的長安完成的。後來，在姚興的大力資助下，鳩摩羅什翻譯了許多經典，而大乘論部亦因此傳入中土，所譯《中論》《十二門論》《百論》，不僅豐富了《般若》性空之學，亦成爲隋代三論宗的理論基礎。羅什譯經，譯語簡練，故經典之翻譯常以羅什爲劃時代之代表。天興六年（403）後涼吕隆不堪南涼、北涼之攻伐，上書後秦乞迎，姚興遣齊難、姚潔、乞伏乾歸、趙曜率兵迎吕隆至長安，後涼亡。本年四月二十三日，鳩摩羅什於逍遥園譯《新大品經》二十四卷。翌年成。鳩摩羅什的譯經極爲嚴謹，《出三藏記集·大品經序》云：“胡音失者，正之以天竺；秦音謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半。斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。”[49]
北涼時期的佛教發展格局中，出現了新的領軍人物曇無讖。在曇無讖的影響之下，北涼佛教發展最盛，被稱爲“弘化護法”之國[50]。永興四年（412）曇無讖入姑臧，涼王沮渠蒙遜留之。此時，沮渠蒙遜遷于姑臧，即西河王位，改元玄始。曇無讖在北涼，習小乘，風氣染至姑臧。《大涅槃經》前分十二卷，及《菩薩戒經》《菩薩戒本》等。泰常五年（420）曇摩讖譯《方等大集經》二十九卷。法勇、僧猛、曇朗等二十五人西遊求法。始興三年（426）四月二十三日，曇摩讖在河西譯《優婆塞戒經》[51]。延和元年（432），北魏李順至涼，涼沮渠蒙遜不爲禮，順斥之。魏徵沙門曇無讖，沮渠蒙遜不遣，魏始怒涼。曇無讖學語三年，方譯寫初分十卷。由於他亦善於咒術，道武帝欲迎，而西涼刺之於往西域求《涅槃經》後半部分的途中，年方四十九。北涼境内設立了譯場，凝聚了曇摩讖、浮陀跋摩、道泰、道龔等一批中外僧人，組織了一支道俗數百人參加的譯經隊伍。其所譯佛經，據《開元釋教録》卷四載：“北涼沮渠氏，初都張掖，後徙姑臧，自蒙遜永安元年（401）辛丑，至茂虔（牧犍）承和七年（439）乙卯，凡經二主三十九年，緇素九人所出經律論等，並新舊集失譯諸經，總八十二部，合三百一十一卷。”[52]其中，《大毗婆娑論》百卷，被稱爲是“蓋是三藏之指歸，九部之司南。”北涼的譯經可以和後秦長安譯場相媲美，堪稱“佛教入中華以來，譯經最多”。北涼本土僧人不辭勞苦西去西域，南下江南。這其中，也有北涼胡族新貴沮渠京。
由於大量西域名僧在涼州、長安翻譯佛經，十六國後期的佛經翻譯進入空前鼎盛的階段，因此統治者們也加入到了佛教義理的探索。後秦姚氏父子親身投入當時佛教之發展，影響深刻。現存十六國文中，後秦時期統治者與當時名僧大德之間的書信往來，大多涉及佛理申説。這種佛理申説爲主要内容的書信體文章，是一個重要的新文學形式。姚氏統治者將佛教之傳播，視如與國運息息相關。而探討佛教之義理，是當時這些胡族新貴精神世界的重心所在。
姚嵩在後秦胡族新貴的佛教義理探討活動中，佔據了較爲重要的地位。除卻他本人撰有《謝賜皇后所遺珠佛像表》《上述佛義表》《重上表》等申説佛理之文，姚萇《與弟安成侯嵩述佛義書》《答安成侯嵩難述佛義書》《重答安成侯嵩》諸文也反映了他與姚嵩之間對佛理的具體探討。姚氏胡族新貴在長安招攬名僧，與東晉、涼州名僧皆有來往。如姚萇與之有書信往還，現存《遺僧朗書》《遺釋慧遠書》《通三世論諮鳩摩羅什》等，皆當世名僧。姚萇贈予僧朗“金浮圖三級，經一部，寶台一區”，而與慧遠之間的交流，主要圍繞當時長安新譯之《大智度論》，請其作序。姚萇與鳩摩羅什所討論的問題最爲具體，是關於“通三世論”，提出自己的觀點：“過去未來，雖無眼對，理恒相因，苟因理不絶，聖見三世，無所疑矣。”姚萇本人又有討論佛理之專文存世，如《通不住法住般若》《通聖人教放大光明普照方》《通三世》《通一切諸法空》等。後秦胡族新貴對佛理討論的動力，也來自於對自身精神人格的期待。姚萇曾對姚嵩説：“吾常近之才，加以多事昏塞，觸事面牆，不知道理安在，爲復以卿好樂玄法。”對於後秦胡族新貴好尚談論佛理，北魏崔浩不以爲然。而後秦胡族新貴所談問題，極爲深奥，確實是當時北魏士人的文化層次所無法達到的，代表了較高的哲學思維水準。這些討論與此時東晉中上層士人討論形影神等佛理辯論是極爲相似的。
佛教義理的討論，有益於佛教知識在貴族階層中的迅速傳播。佛教所涉之概念，在當時爲文章寫手所重視，尤其是被納入駢體文創作中。爲胡族新貴服務的駢文創作，迎合當時胡族精神直接的需要。北涼《沮渠安周造寺碑》，就是此時體現胡族新貴在佛教接受方面所具備之絶高水準的例證。關於此碑，前人對其來源、文字已經有過諸多考證[53]。此碑作者夏侯粲生平已經難於考證，但是從姓氏來看，他的籍貫應該並非涼州及其周邊地區，很可能是前來涼州避難的中土人士。而且，根據碑文中所受的“爰命史臣，載籍垂訓”可以推知，他大約是沮渠氏的史官，撰寫此碑，是直接代表王意的。另外，碑文中還提到“法愷”是監督建築造像者，“索寧”是負責全部工程之人。從這三個人負責立碑全部事宜的陣容來看，當時沮渠氏對於此次立碑非常重視。
在數種録文中，羅振玉先生《西陲石燒録》[54]中所收録者，較爲忠實地保存了原字形，可確定爲標準。
一行：□□□□□□□□□□□書中郎中夏侯桀作
二行：□□□□□□□□□□形。原始興於六度，考終著平慈悲。然望標理翰者，閣遊（求）其方；修崇研味者，莫究其極，豈玄扉沖邃
三行：□□□□□□□□見頽其城塹，無明障其神慧。故使淩天之舉不出樸三界；希夷之韻，莫闡樸城中。非夫拔跡緣起之津。
四行：□□□□□□□月。覺滯寢樸昏夢，拯弱喪於炎墟。爰有含靈獨悟之士，轉日月於方寸，具十號以降生，顧塵海之飄濫。懼
五行：□□□□□□□棹於駭浪，望道流而載馳。朝饑思幸善，雨甘露以潛貸；幽夜莫曉，明慧日以啓旦，二邊稟正，遍以洞照四倒。
六行：□□□□□□團榷化功之不建，艾世之民淩。故虚懷不精之夜，以隆法施之弘彌勒菩薩，控一乘以襲馭，超二漸而玄詣。
七行：□□□□走□左右虚空藏積苦行於十地，隨所化而現生。功就寶莊，來爲郢匠。法王震希音以移風，大士運四攝以護持。
八行：□□□□嚴土。三塗草爲道場，逝起滅以離盡；入定窟以澄神，深形幽扣，則儀形目前。乃誡孟浪，則永劫莫睹，斯敬信者所。
九行：□□□□慢者所以自惕。涼王大且渠安周，誕妙識於靈府，味純而漱獨詠。雖統天理物，日日萬機，而謶譏之心不忘。造次
十行：□□□□之寄逆旅，猶飛軒之佇唐肆。罪福之報行業，若影響之應形聲：一念之善，成菩提之果；瞬息之惡，嬰累世之苦。殖
十一行：□□□之中，不弘解脱之致。隨巨波以輪回，受後有而不息。既抗髻樸天衡，終頓駕於無擇，乃虚懷潛思遠，惟冥救構常住
十二行：□□□不二之韻，圖法身之妙；證無生之玄。兹束教迷方者，覷真容以遐興；利本逐末者，守篤以致極，規謨存於兼拯。經
十三行：□□□□成，兆庶欣然，咸發道心。於是隆業之效，惟一匱之不倦；熙神功以悟世。爰命史臣，載籍垂訓。有鄙之徹，思不畢類。
十四行：□□□之有幸，遇交泰於當年。目睹盛美，心生隨喜，嗟歎不足，刊石抒懷。
十五行：□□□邃田□之者勘，實際無崖，曠代莫踐，妙哉正覺。朗鑑獨眄，不退之輪不二而轉；彼岸之遐，超具其嶸，既異其嶸，又鈞其
十六行：□□在中流。濟彼二邊，我見不逝，我疾弗閑，果而不證，滅而無刊，隨化現生，壹變人千。道不孤運，德必有隣，乾乾匪懈，聖敬
十七行：□□不請之友，自遠而臻；補處之覺，對揚清塵。拯隧三塗，弘道交淪。雖曰法王，亦賴輔仁。於鑠彌勒，妙識淵鏡。業以行隆，士
十八行：□□□，始覆爲勤心，一匿彌兢。道興世興負荷顧命；懨懨大漱，弘在嗣正；藹藹龍華，炭斤俟聘。名以表實，像亦載形。虚空無際，
十九行：□□□名。功就寶莊，來踐法庭；玄珠一曜，億土皆明。何得何證，利益我生。有感斯應，無求不盈。邀者哲王，實天於讃。覽彼華
二十行：□□□樸散，澡流洗心。望標理翰，普涉兒率，經始法館，興國民願。崇不終旦，有蔚其麗，有炳其焕，德輶難舉，克在信心。須達
二十一行：□□。應供虚矜，沖懷莫契，古亦猶今。豈伊寶蓋，發意華替。英右遐興，齊高等深。願憑斯致，永闡法林；俾我億兆，翻飛寸蔭。
二十二行：□涼承平三年，歲次大梁，月吕無射，量功興造。龍集星紀，朱明啓辰，都竟。監造法師法愷，典作御史索寧。
由於碑文殘缺，而殘留之文字十分費解，故而迄今雖然有許多大學者對其文學價值十分推崇，但很少有人真正解開其中具體的文意。池田温著、謝重光譯《高昌三碑略考》中《涼王大且渠安周功德碑》[55]部分，只是列出了碑文，没有加以解釋，他們認爲這篇是高昌三碑中最爲難讀的，用詞浸透了佛教的意旨，或者是直接來自於佛經。賈應逸先生説，“原碑文夾雜着豐富的佛典用語，又是洗練的駢文，因而不易解釋。”[56]因此，他曾藉助工具書，對其中的一些佛教用詞加以解釋。如“六度”是指“大乘菩薩修行之六法，究竟自利利他之大行，也曰六波羅密，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、明度（智慧）”；“三界”是指“佛教把生死往來之世界分爲三界：欲界、色界、無色界”。“希夷”是指“無聲曰希，無色曰夷，形容虚極微妙”。其他諸如“具十號”“二邊”“四倒”“不精之友”“法施”“一乘”“二漸”“十地”“法王”“大士”“四攝”“道場”“起滅”“離盡”“定窟”“寄逆旅”“菩提”“常住”“法身”“交泰”“不退之輪”“大千”“補處”“三塗”“龍華”“莫契”等詞語，亦有相關的解釋。這些對於把握整篇碑文的價值而言，有一定的幫助，但是過去仍然認爲碑文本身所呈現的思想内容支離、難解。
事實上，這篇碑文的主體内容具有明顯的層次區分，是比較好理解的。全面的寫作結構，是先寫對於佛理之感悟，算是交待立碑之緣起。直到碑文的中間，才開始交代其内容，即其所云之：“涼王大且渠安周，誕妙識於靈府，味純而漱獨詠。雖統天理物，日日萬機，而謶譏之心不忘。”北涼統治者對於佛教發展十分提倡。而轉關一句，應該是在“目睹盛美，心生隨喜，嗟歎不足，刊石抒懷”。然後才依次交待了立碑的具體事宜。碑記寫法的一種轉型，漸次脱去其純粹論及佛法的特點，而是轉向兼而有之。而這之後的碑記，則更向後者發生轉變了。如此繁複的佛教義理，導致碑文内容顯得非常艱深。如其後梁代之《頭陀寺碑文》，則在義理上則是要相對淺顯一些，而且對於立碑之事的記述文字，也更爲詳細。這篇碑文最大的特點，是通篇採用了駢文的寫作手法。涼州地區的文學發展在駢文方面，貢獻極大，從這篇碑文中也可以看出一二，對仗工整，用詞舒徐典雅，氣度非凡。例如其中表彰僧侣游徙傳法，説的是“爰有含靈獨悟之士，轉日月於方寸，具十號以降生，顧塵海之飄濫。”提到沮渠立碑弘法之信心，説的是“崇不終旦，有蔚其麗，有炳其焕，德輶難舉，克在信心”。這樣的句式，齊整鏗鏘，雅重而不生澀。
另外，夏侯粲在語言上的沖淡平和、秀麗輕逸之感，和漢譯佛經中簡樸平實的文字風格差别很大。他的某些句子非常洗練，其實十分類似于玄言的表達。如這句“名以表實，像亦載形。虚空無際”，則是有玄學本體論在涉及宇宙討論之時，常常喜歡經營出來的宇宙虚渺之感。再有“應供虚矜，沖懷莫契，古亦猶今”，這其中的“虚矜”“沖懷”也與玄理有一定的相似之處，也可能是直接借用于玄理的。涼州地區一直具有玄學傳播的傳統，因此碑文中融入這些玄學發展的語言特徵，也在情理之中。
結語
從劉淵建國到北魏平涼，十六國胡族新貴這個階層經歷了時間漫長的階層發育。通過以上内容的梳理，可以看到這個階層在知識文化水準上的不斷提升，以及在自身精神世界方面的有意塑造。曾經逐水草而居、因大漠而獵的胡族新貴，通過一百多年的學習與交流，積累了較高的文化素質。越到十六國後期，他們就越發具備與漢族文化士人對話的能力和學養。這種精神世界的巨大進步，呈現在了他們的文學作品之中。早期胡族新貴對讖緯方術的好尚，體現在了當時的民歌謡諺之中。而中期胡族新貴則體現了對回到魏晉玄老傳統的興趣，並創作了與之相媲美的散體文。而至後秦、北涼時，胡族新貴在佛理探索、佛經翻譯過程中成就的較高的哲學思維水準，爲他們的創作提供了更爲深曲之理路，而此時北方地區駢文的發展，也極大借助了佛教語言的寶庫。總之，在胡族新貴對自身精神世界的追求與塑造過程中，文學水準也在不斷提高。北方地區文學力量的恢復以及特色塑造，離不開這個重要過程。
The Spiritual World and the Literature Appearance of the Hu Nationality Upstart Class in Sixteen Kingdoms Period：By the Topic of Prophecy, Yuen and Buddhism as the Center
Abstract：The development of Hu nationalities upstart class in the Sixteen Kingdoms period（304-439）was linked closely with the process of ideological process in that times, which made the literature booming. This paper reviews the formation of upstart Hu nationality spirit world of northern regions, attempts to explore the main thoughts of the upper class in each stage of the Sixteen Kingdoms period.In the early time, the upstart class of Hu nationalities thought the astrology was good, and then they traced back to Yuen and Taoism；Also they tried to find reasons from the translation of Buddhist scriptures and the debate on Buddhism in late.Therefore, their level of philosophical thinking, was constantly improved in the process, resulting in the new features of literary form and style in the northern region.
Keywords：the Sixteen Kingdoms period（304-439）；the upstart class of Hu Nationalities；the mental world；the literary features