二
斯金纳在剑桥求学期间，他的老师拉斯莱特（Peter Laslett）对他后来作为思想史家的学术生涯产生了极大的影响。20世纪50年代，拉斯莱特重新整理和编辑了洛克的《政府论两篇》，并对其进行了历史性的研究，确定了该著作的写作时间，梳理了当时政治思想的具体语境。传统的观念认为，洛克《政府论》中真正的论战对象是霍布斯，第二篇的写作是在1688年光荣革命完成之后，并以为光荣革命进行理论辩护为宗旨。在他为自己编辑的洛克此书所写作的长篇导论[178]中，拉斯莱特对传统的观念提出了挑战。他成功地表明，该书的写作是在其付印10年之前，其时正是查理二世治下专制王权甚嚣尘上之时；《政府论两篇》的种种论题都有其针对当时现实政治和现实论争的内涵，洛克并不具有建立一套超越当时当地经验的持久性理论的企图。此书后来被认为是古典自由主义的经典、光荣革命的理论辩护、英国宪政主义的开山之作，但这一切都绝非它本身所具有的历史身份（historical identity）。对于还在大学本科时代的斯金纳来说，拉斯莱特的洛克研究，不仅为该主题的研究提供了新的标准，而且也开启了一种新的研究路数。[179]它表明，将政治思想史视作是后世所确立的思想史花名册中既定成员之间的对话乃是误入歧途，政治文本只有通过对其进行历史语境的分析和梳理才能够真正得到理解。有意思的是，拉斯莱特本人很快就转移学术兴趣，离开了这一领域，成为人口史、家庭史等社会史新兴研究领域中的一代名家。不过，他认为，对于洛克这样主要是针对当时当地政治局势发言的思想家而言，自己的研究路数才是适合的。他的成就表明，应该将洛克的《政府论两篇》从政治思想史不朽的经典论著之列中剔除；对拉斯莱特而言，思想史的人物和著作的经典名册还是存在的，像霍布斯那样思辨能力卓尔不群，似乎是针对超越具体时空的人类政治根本处境立论的思想家，像《利维坦》这样的著作，不应该与洛克和《政府论两篇》等量齐观。而年轻的斯金纳所要做的，却是要将拉斯莱特在洛克研究中所展现出来的对政治文本的历史语境分析的方法，贯彻到所有的研究对象之上。
1969年，进入政治思想史研究领域不过数年、年方28岁的斯金纳在《历史与理论》杂志上发表了《思想史中的意义和理解》[180]一文。在这篇产生了巨大反响而被他引以为自己思想史研究的“宣言书”（Manifesto）[181]的论文中，斯金纳对当时思想史研究领域所盛行的多种明确的或暗含的理论预设进行了激烈的抨击，并在此基础上提出了自身的理论纲领。这里首先要引述和分析的，是他对在他看来思想史研究中几种主要的谬误形式——学说的神话（the mythology of doctrines）、融贯性的神话（the mythology of coherence）和预见的神话（the mythology of pro-lepsis）——的批评。
在斯金纳看来，思想史家在从事对于过往思想的历史性理解时，最持久、最容易出现的危险就是自身在进行研究时所预先具有的种种期待。而我们关于某人必定是（或者本应该是）说了什么或做了什么的期待，本身就会决定我们在研究对象中看到的所言所行，而那往往是当事人不会接受的对于他们的言行的描述。[182]思想史研究中的各种谬误大都源自于此。
（1）所谓“学说的神话”，指的就是史家在从事研究时往往期望着，每一位经典作者在被认为构成为某一主题的所有话题上都必定发表了某种主张。此种期望体现于思想史实践中的一种形式，就是史家经常自觉不自觉地将经典作者某些零散而偶然的言论转化成为关于某一主题的学说，思想史由此就成为将重心置于单个思想家的思想传记的合集。[183]此种思想传记的特殊危险在于容易犯时代错置（anachronism）的毛病，研究者往往在经典文本中过于轻易地发现所期待的学说。例如，胡克尔（Richard Hooker）关于人的天然的社会性（natural sociability）的讨论，就被人视作是从胡克尔到洛克、再从洛克到启蒙哲学家们（philosophes）的“社会契约”学说发展史的一个环节。拉夫乔伊的“观念史”，在斯金纳看来乃是此种“学说的神话”的另一种体现形式，其危险就在于将观念实体化，结果就是，“故事很轻易地就采用了适合于描述某种生长发育的有机体的那种语言。观念预设了当事人这一事实轻而易举地就消失了，似乎观念自身就在生长奋斗一样”。[184]这样一种实体化所导致的荒谬之处，就在于每一种“观念”都有其理想类型，“观念史”研究因而也就是要找寻朝着这一理想类型不断逼近的过程。对思想家们的评判，依据的是他们对于该理想类型的趋近和偏离程度，“有时甚而乔装为历史的伪饰都被抛在一边，过去的论者仅仅根据他们看来在多大程度上接近于我们的处境而受到褒贬”。[185]于是，会有论者赞扬孟德斯鸠预见了充分就业和福利国家的观念，而莎士比亚则因为对于跨种族、跨信仰的社会的可能性提出了疑问而受到表彰。
很多思想史家在从事研究时，暗中依据的是这样的假设：过往的思想家们必定有着这样的意图，要使得他们关于某些论题的讨论成为对该领域的最具系统性的贡献。就像一枚硬币的两面，“学说的神话”一方面体现在以各种方式将经典理论家零星片断的言论整理加工成为他们关于史家所期待的某个主题的“学说”，另一方面则是当理论家们未能在此种主题上形成相应的学说时会因此而受到指责，而无论他们本来是否有此意图。如果某位理论家事先被认定旨在作出系统性的理论创造，对他们的指责就变成了论列他们未能加以讨论的议题：
斯金纳在对“学说的神话”的种种形式提出批评时，实际上强调的是不要对作者的意图妄作揣测。在种种谬误形式中，对过往理论家的评判，无论是强行将他们的片言只语转化为条理化的学说，还是认为他们未能就某个话题系统所可能涉及的问题发表见解，都是或隐或显地预先就认定了作者具有对研究者期望中的所有主题都发展出（或者应该发展出）自己的学说的意图，再据此作出褒贬议论，而这种意图往往实际上作者本身并没有，而是研究者所强加于其上的。
施特劳斯及其学派被斯金纳视为此种谬误的一种极端的形式。在施特劳斯看来，道德、政治学说的历史乃是思想史上伟大人物们对某些根本问题的不断追寻，于是，人类根本处境的相似性就使得人们有可能在某个时刻突破人类历史性的局限，而达到对于根本问题的真正的洞见。否认了这样的可能性，也就否定了以寻求绝对知识为己任的哲学的可能性，否定了“自然权利（正义）”（natural right）的存在。施特劳斯在自己学术生涯的后期，日益转向古典哲学的研究，其原因在于：
由这样的立场出发，施特劳斯及其学派对现代思想的考察，就将现代思想视作在对生活及其目标的反思方面，比之古典时代而言乃是一场堕落。而现代政治思想与古代相比发生的一个重大转变就是，“传统的自然法，首先和主要地是一种客观的‘法则和尺度’，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的‘权利’，或倾向于是一系列的‘权利’，一系列的主观诉求，它们启始于人类意志。”[188]在他对马基雅维里和霍布斯的研究中，就据此将这二人视为使古典传统被颠覆的始作俑者，偏离和破坏了永恒智慧已经透露给人们的启示。于是，马基雅维里在他笔下乃是“非道德、非宗教的”“邪恶的教师”[189]，霍布斯也因为同样的缘由而受到责备。既然，政治思想乃是对永恒的政治问题的思考，而思考的结果有可能（或者在过往的思想史上已经）在某些方面获得了永恒的智慧，此种思考就应该有一种纯正的标准，乃是从事思考者都应该达到的。这大概就是施特劳斯思想史研究中潜藏的理论逻辑。而斯金纳强调的是对思想的历史性理解，强调思想史并非对于永恒问题的不断贡献，而是对于变化着的问题的变化着的解答。因而，施特劳斯式的思想史研究中那种评判思想家理论贡献的逻辑，就无论如何都是他所无法接受的，而被他视为“学说的神话”的“魔鬼版”（demonological version）。[190]
（2）所谓“融贯性的神话”，就是研究者总是倾向于将研究对象的思想和著作视作一个融贯的整体。极端的做法，就是从经典文本中找到片言只语的信息（message）甚或某个概念，以之作为贯通全部文本的基础。各种宗教或准宗教的历史上，此种以某个单独命题或概念来贯穿全部教义或学说的努力屡见不鲜。[191]经典文本和进入了思想史“不朽者”名册的理论家的思想历程，似乎注定了必然有内在的融贯性（inherent coherence），而研究者的任务正是力图去揭示和说明此种融贯性。文本表面上的矛盾会使研究者在试图展示其融贯性时碰到障碍，但那不是真正的障碍，因为经典文本不可能容纳任何实质性的内在矛盾。换言之，按照这一融贯性的预设，在研究文本碰到有疑义的情况时，研究者向自身提出的正确问题，不是所研究的作者的思想是否不融贯，而是该如何解释他（表面上）的矛盾之处。在很多人看来，对文本整体的全盘把握才是不二法门，那会使得矛盾之处变成不过是尚未在不成功的解释中获得升华的部分。
在斯金纳看来，一方面，思想家本身在不同阶段的思想历程中出现前后矛盾和互不相容的情形，乃是思想史上常有的情形。比如，洛克在其早期的政治理论著述中，显然试图维护某种保守的、甚而是权威主义的立场。被认为是自由主义政治理论家的洛克，是在其50多岁以后的事，而彼时他的诸多观点是30多岁时的洛克所必定要反对的。另一方面，这种融贯性的预设实质上是没有能够真正把握思想活动的特质：
在这个问题上，施特劳斯又再次成为斯金纳主要的批评对象。在施特劳斯看来，经典文本中每个表面上的相互矛盾和混乱之处，往往都有深意存焉，那些矛盾是称职的研究者通过自己字里行间的认真研读后可以最终消解掉的，而深层蕴藏的真义也就在这一过程中得以显现。在《迫害与写作艺术》[193]一书中，施特劳斯进一步提出了这样的一般性方法论原则：过往的伟大思想家们由于常常在写作时受到迫害和检控的威胁，或者由于他们卓越的思想不能（也不应）为庸众所领会，他们的著作不是要为众生说法，而只能是针对少数值得信任的而又足够睿智的读者（trustworthy and intelligent reader），他们注定了常常要以隐晦的而非直白的方式来表达他们的真实观点，而表面上的矛盾冲突之处恰恰构成为某种提示性的线索，指引我们去索求思想家真实的（因而也必定就是融贯的）观点。斯金纳指出，此种对于融贯性的辩护碰到的困难，在于它依赖于两个先验的假设——它们虽然不合情理，也没有经过论证，却被视作理所当然的事实。这两条假设之一，是将思想上的原创性等同于颠覆性，指引读者在字里行间去找寻真义实际上就是这样的考虑。假设之二，则是任何此种施特劳斯所力倡的字里行间的细读法所提出的解释，预先就免于他人的批评，因为未能认同这种方法所达到的解释的研究者，都可以被指责为粗心大意而无法领略微言大义。
实际上，思想和文本中真实冲突的存在，大概是任何研究者都不能完全否认的事实。而此种冲突和矛盾，既可能是思想对于充满混沌和对抗的实在的某一面相的反映，也可能是思想家本身不同思想倾向的交相颉颃。它们本身就足以成为研究者高度关注的对象。施特劳斯本人对卢梭的研究就认为，“在返于城邦与返于自然状态之间有着明显的紧张关系。此种紧张乃是卢梭思想的实质之所在”。[194]斯金纳对“融贯性的神话”的批评，提醒我们对思想史研究中对于融贯性的未经反思的预设和过度强调保持足够的警惕。然而，他的批评也难免让人产生矫枉过正的印象。一方面，斯金纳的思想史研究强调的是对作者意图的还原，我们大概可以有把握地断定，过往的思想家们往往具有这样的意图，那就是在他们某一阶段甚至毕生的思想探险的历程中保持足够的概念和理路上的融贯性。明确了存在此种意图的可能性，甚而确定了在相当一部分经典文本写作中此种意图的真实性，对于融贯性的追求就的确理当成为研究者的主要任务之一。就斯金纳本人思想史研究实践中成果颇丰的马基雅维里研究而论，不少论者所热衷于谈论的《君主论》与《论李维》之间以及它们各自内部的矛盾之处，就有不少在斯金纳的笔下涣然冰释。[195]例如，在《论李维》中，马基雅维里曾断言只有在共和制下自由才有可能存在，但他又肯定在罗马早期诸王的治下确实存在着自由，于是就出现了这样的问题：在马基雅维里的眼里，自由与君主制究竟是否相容？许多研究者认定马基雅维里在这里出现了自相矛盾和混乱的情形，而斯金纳则通过对马基雅维里文本的全面审查，表明共和制一词在马基雅维里那里指的可以是任何一种政府形式，只要在其治下，法律所培植和效劳的乃是公共利益。[196]于是，字面上显然的矛盾就由此得以消解。
另一方面，许多思想家在其文本中固然可能有着种种我们不应强作解人的矛盾冲突之处，然而，对其思想历程和文本整体中所可能具有的某种连续性的“底色”的揭示，并不见得就是误入歧途。18世纪英国思想家、保守主义的鼻祖柏克（Edmund Burke）早年曾反对东印度公司对印度的掠夺和破坏，支持北美殖民地反抗英国的斗争，却在法国革命爆发之初竭力声讨。他的政治姿态在很多人看来前后判若两人，迥不相侔。同时代人和后世的研究者中颇有些人以为，他是因为儿子病故、家庭财政出现危机，加之政治生涯陷入低谷而有些精神不正常了，以此来解释他晚年与此前政治立场的矛盾和冲突。然而，在柏克不同时期针对不同事件而写作的政治论著中，我们确实可以看到某种清晰的理论立场的连续性：对传统的尊崇从而反对任何根本性的变革，强调抽象的政治原则和理论应服从于错综复杂、瞬息万变的政治环境，这样一些思想底色确实贯穿于他的政治态度之中。[197]
也许，对于“融贯性的神话”，我们未必可以轻易地丢弃。只是在确认我们的研究工作需要揭示和追求某种融贯性时，首先要对我们的研究对象和研究前提有更严肃和深入的反思和考察。
（3）所谓“预见的神话”，“在我们对于某个片段在回溯中所具有的重要性比之它对于当时的当事人所具有的意义更感兴趣时，就很容易发生了”。[198]斯金纳所列举的此种谬误形式的例证，是如下的说法：“当彼得拉克登上文都峰时，文艺复兴时代就迎来了它的黎明。”[199]斯金纳指出，这无论如何不可能是彼得拉克的本意。观察者可以合理地在思想史的某个片段中看到的意义与那一片段本身所具有的意义之间，往往是不对称的，而“预见的神话”的特点就在于夸大了此种不对称性。他所列举的例证，如卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》中将柏拉图视为极权主义思想家，塔尔蒙视卢梭思想为“极权主义民主的起源”，都是我们所熟悉的类似情形。在这些论点中，“对于一部著作的历史意义可能为真的某种叙述与在原则上不可能为真的对于其作者所做事情的叙述被混杂起来”。[200]“预见的神话”往往表现为带有目的论意味的解释方式，于是，研究者就常常会以自己所熟悉的在后的思想模式来解读和评判在先的思想片段：
问题在于，既然斯金纳已经认可了这两种意义——观察者眼中思想史片段所具有的历史意义和那一片段本身所具有的意义——之间所可能存在的不一致性，我们就完全可以在此基础上演绎出这样的立场：思想史研究既要探索前一种意义，又要确定后一种意义。研究者完全可以做出将自己的解释重心置于何种意义的选择，只是他必须随时警惕着，不要将前者与后者相混同。在讨论“预见的神话”时，斯金纳也许是因为将还原作者意图作为思想史研究的主要（有时甚至是排他性的）宗旨的缘故，过于将自己的注意力集中在对于将两种意义混同的现象的批评，以至于对前一种意义的探索的合法性似乎在他这里都有些成了问题。例如，在他看来，类似于“洛克的认识论预见了贝克莱的形而上学”等论断毫无意义，因为洛克不可能有此意图。[202]这样的评判未免过于武断了。毕竟，断言洛克的认识论事实上启发和导引了贝克莱的形而上学，或者洛克的认识论中的某些理论原则可以被视作是贝克莱形而上学理论立场的预备，这与断定洛克在从事其认识论研究时就有着要为后来的某位贝克莱或其他什么人做预备工作的意图，终究是判然有别的两回事。后一种断言之荒唐，并不就证明了前一种断言之无意义。作为历史学的一个门类，思想史研究的特点也在于，其研究者的视域中必不可免地会带有“后见之明”（hindsight）的因素。[203]后世所“层累地叠加”的因素，固然有可能给我们对于当事人本来意图的理解带来障碍，但一方面，对于思想史片段的历史意义的探求本身应是思想史研究的题中应有之义，而对于此种意义的探寻，恰恰在很大程度上依赖于对于斯金纳所竭力批评的这样一种思想前提——某个片段要留待将来才能显现它所具有的意义[204]——的认可；另一方面，虽然作者是其自身意图最权威的裁断者，但其文本本身所反映出来的多种蕴涵，未必就清晰地出现在作者的明确意图之中。斯金纳是承认存在着保罗·利科所谓的解释学上的“多出来的意义”（surplus meaning）的[205]，他也明确指出过，“当事人对于他们的意图所特有的此种权威性并没有排除这样的可能：观察者有可能处于某个位置来对当事人的行动做出比之他们自己所给出的更充分或更有说服力的描述（精神分析就是建立在此种可能性之上的）”。[206]正如优秀的文学评论往往让文学家发现自身作品中并没有为自己所认识到的层面一样，研究者借助于“后见之明”，也未始不可以揭示出超出作者清晰意图之外却又真实可信的文本的意义来。无论如何，思想史家所能够合理承担的任务远不止于斯金纳有时所表述的那样，仅是去还原研究对象的观点和意图。解释学传统中所标举的“比作者本人更好地理解作者”的目标，并非不可取，亦非不可为。
“预见的神话”另一种常见的褊狭，就是人们太轻易地谈影响，认为在后的作者总是在指涉先前的作者（或承继或反驳）。对此，斯金纳认为，“影响”并非不能成其为解释范畴，然而不可脱离必要的条件来侈谈“影响”。他借用论者有关柏克政治观点的思想史谱系学的例证，对此做出了精彩的评论：
未经足够的理论反省就轻易地使用“影响”范畴，确实是思想史研究中最常见不过的情形。拉斯莱特的洛克研究的原创性，很大程度上就在于否定了在他之前所盛行（却未经严格证明）的论点——洛克《政府论》是以霍布斯为主要论战对象的。思想史的研究往往都在自觉不自觉地建构一个思想史的谱系和脉络，而（正反两方面的）“影响”则是此种谱系或脉络借以获得连续性的主要因素之一。翻开通行的各种中西哲学史、思想史，内中所描述的前人对后人的影响中，经得起严格考察的实在不多。然而，纵然斯金纳也承认“影响”可以作为一种重要的解释范畴，可是按照他那种严格的理论逻辑，对于“影响”的表述，除了研究对象本人关于“影响”有自供状的情形之外，在上述三项条件的检验之下，恐怕就难得有幸存者了。由于他所论列的必须同时得到满足的各项条件过于严苛，“影响”作为一种解释范畴几乎就完全丧失了合理性和用武之地。
其实，细究起来，这三项条件颇有些可异议之处。首先，如同斯金纳本人所承认的，判断独立发展出某种学说的可能性是否存在，本身乃是一个几乎无法完成的任务。其次，即便确认了此种可能性的存在，也并不同时就排除了B受到A影响的可能性，完全可以设想出多种多样的情形，如（a）虽然B在原则上可能独立发展出某种学说，但事实上是由于接受了A的影响而阐述了此种学说；（b）B尚未完全独立发展出某种学说，就因为受到A的影响而接纳了在A那里已发展完备的类似学说；（c）B独立发展出某种学说，但在表述方式和表述重点上受到A的影响；（d）B受到A的负面影响，在独立提出自己的学说的同时，就准备好了对于A及其类似立场可能提出的诘难的辩驳；……无论如何，在类似这样的情形下，即便不能满足条件（3）的检验，“影响”范畴也并没有就因此丧失其适用性。再次，条件（1）和条件（2）之间的关系也与此类似，即便B在A之外也可以接触到别的相同学说，也并不就排除了这样的可能性：或者B同时受到A或别的来源的影响，或者B仍然是从A那里接受了最具决定性的影响；最后，就思想史研究的实践而论，有关某一个论题，能够提供我们以足够的史料证据，来判断B是否确曾阅读过A并受到其影响，以及当时是否有B可以看到并确实阅读过、且又给他提供了包含与A同样论点的其他论著，这样的情形至少是并不常见。思想史实践中未尝不可用有所限定的表达方式来探讨各种推断的（presumed）而非确证了的“影响”。宽泛意义上的历史研究不仅应该探讨各种现实性，也应探讨各种可能性，才能丰富和提高我们的历史思维[208]，思想史研究也理应如此。虽然，这里的必要前提乃是理论反思上的高度自觉和语言表述上的严格限定。
斯金纳对思想史研究中各种他所认为的谬误形式的批判，并非专以破坏为目的，而更其是旨在确立一种能够使我们真正历史地理解过往思想的研究方法。他曾自陈是一位在研究取向上跨文本的、语境论（intertextual, contextualist）的历史学家[209]，他及以他为主将的政治思想史研究中的剑桥学派的研究特色，可以从他和其他人在剑桥大学出版社编辑的一套思想史研究著作丛书的题名中体现出来，那就是“语境中的思想”（Ideas in Con-text）。