二、全球文化与文化全球
●出于类似的理由，所谓“文化”一词，也同样裹挟了从狭到广的不同义项。而现代汉语中所说的“文化部”，则只是利用了其中最狭窄的一种含义，只是在指称人类精神财富中的一小部分，也即通常所说的“文学艺术”。——由此而有趣的是，它虽然名曰“文化部”，却不能指导作为人类文化的宗教事务，因为那属于宗教局的统辖范围；也不能指导作为人类文化的科学技术，因为那属于科技部的统辖范围；还不能指导作为人类文化的人文学术，因为那属于社科院的统辖范围……也许，这种对于“文化”的理解，就深层学理而言是最靠不住的，不过，它在当今生活中又是最普遍流行的，以致只要不是特别予以说明，人们对于“文化”的理解就总会向它偏斜。——往深里说，要是对这种语言现象进行历史挖掘，其中很可能是渗入了日、俄的影响；不过，如果按照后期维特根斯坦的看法，语言游戏本身的这种随机漂移，却又总是这般将错就错、无可无不可的。
●碰巧的是，这也为我们带来了一点论述方便。因为，我们索性就可以在“文化”最狭窄的含义上，也就是“文学艺术”的含义上，来从头回顾人类对于“全球文化”的憧憬。众所周知，歌德曾在19世纪20年代，率先提出了著名的“世界文学”的概念。他在跟爱克曼的系列谈话中指出，“我相信，一种世界文学正在形成，所有的民族都对此表示欢迎，并且都迈出了令人高兴的步子。在这里德国可以而且应该大有作为，它将在这伟大的聚会中扮演美好的角色”[1]。这位德国文豪还在另一处说道，“现在，民族文学已经不是十分重要，世界文学的时代已经开始，每个人都必须为加速这一时代而努力”[2]。回顾起来，尽管“世界文学”这个被歌德突兀提出的“能指”，直到现在都还不免显得空泛，但它却也一直都在作为真实的愿景，在激发我们对于“后民族文学”的想象；而且，它也一直都在作为亟待填充的范畴，来等待后人去以具体的、带有确定指向的实践，去赋予它越来越充实的含义。
●如果说早在歌德的年代，就有人在憧憬着世界文学，或全球文化，那么，到了全球化已成为现实的今天，它自然就更要引申为“文化的全球化”，或者“全球化的文化”了。尽管在刚开始的时候，国际流行的现代化理论首先涉及的，还只是一些硬性的或者可以客观衡量的指标，比如收入、财富、教育、职业等等，然而到了美国社会学家罗兰·罗伯逊那里，却把它引向了软性的或者只能主观解释的方面——当然也就是“文化”的方面。罗伯逊认为，全球化问题并不是单纯的经济、政治、社会或国际关系问题，反而首先就表现为文化问题，而这又是因为，作为一个整体的全球领域，首先就表现为一个社会文化系统。而为了把握这样的系统，罗伯逊更建议使用“全球场”（global field）的模型，这个模型又由下述四个参照点所组成，即民族国家社会、各社会组成的世界体系、自我和全人类。
●这样一来，我们就不能再拘泥于“文化”的最狭语义了。即使不去动用“文化”一词的最广含义，将其视作涉及人类物质与精神财富的总和，和足以帮助人类超出自然与动物界的全部生存方式，而只是在一个较窄的意义上使用，我们也至少要把它视作人类全部精神财富的总和。学术史的基本事实告诉我们，最早是由英国人类学家泰勒1877年在《原始文化》中，率先提出了这种有关“精神文化”的较窄定义，认为它是包含“包括全部的知识、信仰、艺术、法律、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”[3]。而根据我国社会学家苏国勋的解说，“在这个界定中，文化被视为一个多层次、多面向的复合体。概括说来，它可包括知识、信仰一类的思想信念（beliefs）；艺术、法律（文本）一类的表意符号（symbols）；和习俗、道德一类的规范（norms）”[4]。
◎文化在狭义上指人们赋予生活意义的方式。具体地讲，它包括人类相互学习的许多种符号，其中有社群共有的知识、口味和价值观。因此，全球化也必然涉及到文化。当人们在地区之间迁移，与遥远的合作伙伴进行贸易，或者同来自远方的他者进行交流时，信息和观念也随之流动。至少全球化包括一些文化传播……文化全球化在体育、商业、宗教、语言以及饮食等领域以多种形式呈现出来。比方说，19世纪起源于英国的足球运动在全世界流行开来，成为典型的最受人们喜爱的全球性运动和比赛，而且也是专业竞赛的一个目标。这种普及需要在参与运动时以及在组织国际比赛中传播共同遵守的规则。受到共同愿望和价值观念的约束，运动员和球迷们开始意识到参加全球活动的必要性，而世界杯这类赛事则加强了这种意识……[5]
●除了“全球场”这样的概念，加拿大的传播学家麦克卢汉，又在他的名作《理解媒介》一书中，提出了“地球村”（global village）的概念，这同样有助于我们去理解“文化”的全球化。不难想象，麦克卢汉利用的“村落”之喻，当然是在借用以往乡村生活的场景，那里曾是人类相互熟悉、亲密交流、彼此介入的场所。在这位乐观的传播学家看来，如果现代迅捷交通的发明，曾使得地球的空间逐渐变小，也曾使得直接的口语交往变得可能，那么，当代电子媒介的发明，则又使人们反而回到了间接文字交往，甚至干脆使得时空区别变得多余，因为人们无论居住在地球上的什么地方，都能共享到具有普世性的信息，由此供我们居住的这个星球，整个就融成了以往那种融洽的村落。[6]
●不过，正如全球化的其他方面一样，实则这个“地球村”的形势也未必一片光明。早在十五年前，我本人就曾经撰文指出，一方面，在这个网上高速公路的时代，也许人际的距离将会空前缩短，因为他们势必要展开跨度更大和频率更高的对话，从而有更多的机会去交流意见与情感；但另一方面，必须警惕的是，真正的沟通反而有可能比过去更加困难，因为以前习惯于聚居生活的人们，现在反倒会更加有恃无恐，放心大胆地去离群索居，不在乎是否有缘当面恳谈，而他们表面上赖以交往的网络，不过是把人际对话中的“我—你关系”，偷换成了人机对话中的“我—他关系”而已。[7]
●全球化这枚“硬币”的两面，还可以从另一维度中看出。从积极的侧面来看，正如两位法国学者写到的，“具有各种自发的电子讨论形式（以虚拟群体、聊天和博客的形式）的全球公共空间有一种生机勃勃的民主性质。会话艺术有一种新的相关性，也为扩散到社会各个角落的观念、信息和意象提供新语境的对话建构形成新的相关性”[8]。毋庸讳言，这正是我们每天都在重复看到的、最令当今的社会管理者们忧心忡忡的情景。正因为电子传播的虚拟化、大众化和迅捷化，也就导致了对于社会透明度的更高要求。而事实上，由此带来的民主化要求，并不只是特定地针对哪种国家，从阿拉伯世界的“茉莉花革命”，到伦敦街头的突发暴乱，其背后都有网络信息快速流通的成因。
◎多亏有了电视，全世界一夜之间发现有个叫做卢旺达的国家，那里的人民正在遭受难以置信的痛苦；多亏有了电视，它使我们有可能向那些受苦的人提供至少一点儿帮助；多亏有了电视，全世界在数秒之内就被发生于俄克拉何玛城的大爆炸所震惊，同时明白，那是对所有人的一次重大警告；多亏有了电视，全世界都知道有一个获得国际承认的波斯尼亚─黑塞哥维那的国家，并知道从世界承认这个国家的那一刻开始，国际社会就在徒劳地试图按照一些从未被任何人承认为任何人的合法代表的军阀们的意愿、将这个国家分裂成一些奇形怪状的小国。
这是当今大众传播，或者说，那些采集新闻的人的神奇的一面。人类感谢那些勇敢的记者，他们甘愿冒着生命危险去那些有悲剧发生的地方，以唤醒世界的良心。[9]
◎我们最清晰的调查结果之一是，巴西电视启蒙了对社会问题、尤其是关于性和性别角色的自由主义观念。更爱看电视的观众观念更自由，其程度令人惊讶——在诸如家庭是否是女人的归属；如果丈夫收入丰厚，妻子是否应该工作；怀孕时是否应该工作；是否应该离开她们不再爱的丈夫，去酒吧追寻她们喜欢的男人；男人是否应该做饭、洗衣服；父母是否该和他们的孩子们谈论性，这些问题上的选择不似传统……我们发现，自由主义社会观点和当前收看电视的小时数之间有着显著联系。[10]
●不过，又如我十五年前也已说过的，互联网这种“反权力”和“民主化”的特征，也并不是压倒性的或本质性的，无论对于个人还是对于国家。一方面，就单个个人的遭遇而言，正因为网络的这种“民主化”性质，反而会刺激得当局大生戒心，由此社会控制有时反倒会更加严密，因为后者显然有更大的权威和资源，能够无形地散播（或过滤）对于正统意识形态有益（或无益）的信息，从而使人们更易受到官方话语的疏导和包围。另一方面，就国家政权的遭遇而言，也正因为互联网的这种“全能化”性质，各国之间反而有可能贫者愈贫，因为能从网上轻易获得的，总是不再需要加密的过时信息，甚至是故意制造出来混淆视听的信息，所以，如果受其误导而亦步亦趋，就只会让发展中国家永远处于“发展中”。
◎电视也有其不那么神奇的另一面，即它仅仅陶醉于世界的各种恐怖事件中，或无可饶恕地使这些恐怖事件变成老生常谈，或迫使政治家首先变成电视明星。但是哪里有谁白纸黑字地写明，某个人在电视上表现出色，就意味着他政绩骄人？我不能不震惊于电视导演和编辑怎么摆布我，震惊于我的公众形象怎样更多地依赖于他们而不是依赖于我自己；震惊于在电视上得体地微笑或选择一条合适的领带是多么重要；震惊于电视怎样强迫我以调侃、口号或恰到好处的尖刻，来尽量贫乏地表达我的思想；震惊于我的电视形象可以多么轻易地被弄得与我的真人似乎风马牛不相及。我对此感到震惊，同时担忧它不会有什么用处。我认识一些只懂得以电视摄影机的方式来看自己的政治家。电视就是这样剥夺他们的个性，使他们变成有点像他们以前的自己所制造的电视影子。我有时候甚至怀疑他们睡觉的姿态是不是也像电视里那样像模像样。[11]
●由此可知，并非跟与歌德当年的憧憬完全合拍，当“文化全球化”真正到来的时候，它带给我们的印象也绝不是一片光明。相反，从葛兰西到法侬，从赫伯特·席勒到萨义德，都展开了对于“文化帝国主义”的批判。那么，什么是这种“文化上”的“帝国主义”呢？看来看去，还是一位叫做苏利文的西方学者说得干脆明快：“指的是来自发达国家、包含着与支配者利益相关的文化价值或观点的商品、时尚或生活方式等流向发展中国家市场，创造出某些特定的需求或消费形态，而发展中国家的民族文化在不同程度上受到外国（主要是西方）文化的侵害、取代或挑战，受支配程度越来越高的状况。”[12]
◎当全球化这个字眼首次被使用时，是在20世纪80年代左右。对某些人来说，它只不过是描述文化帝国主义发展和扩张的一种新方式罢了。然而，在经过更多的仔细分析之后，人们发现事实并非如此。全球化是一个比较复杂的、多角度的、具有深层文化因素的现象。文化帝国主义的概念仍然与文化层面的全球化概念紧紧地联系在一起。文化帝国主义的主要意思很简单，但在表面上有一种压迫感。庞大的、占主导地位的、在经济上发达的强势文化常趋向于以一种殖民的方式推广和散布它们的文化产品、习俗以及价值观，最终造成了对较小的、经济上较弱和处于弱势的文化的压制。[13]
●正如前面所述，围绕着“全球化”这个复杂的对象，无论从哪个侧面看去，都能得到截然不同的看法。比如，又有一位来自美国的大学教授，表现为“全球化”的有力申辩者：“美国是一个移民国家，移民在每年的劳动力增加中占有很高的比例。多种族共存被人们广为接受，近年来多重文化也自然形成。我在哥伦比亚大学的课堂上，很难发现一个真正的‘本土’美国人，即一个从出生就是美国居民的学生；大学教师也来自于全世界各个国家。这促使了美国对各种文化的开放。印度的音乐、中国的针灸以及许多其他文化，在美国的万花筒般的氛围中自得其乐。这些文化进口组合在一起，构成了美国不断扩张的组合文化。但美国并不把这些文化视为是一种威胁。”[14]
●也不光是上面这位来自第一世界的学者，来自拉丁美洲的小说名家马里奥·巴尔加斯·略萨（Mario Vargas Llosa），同样旗帜鲜明地为全球化提供了辩护。一方面，他的确不无悲伤地回顾说：“我们将要生活的新世纪比起20世纪来说可能更少独特性，也更少本土色彩。过去曾经赋予人类各民族和种族多样性的节日、服饰、习俗、仪式、典礼、信仰正在趋于消失，或者被局限在很少地方，而很多社会则抛弃了这些东西，采用了其他更适应于我们的生活的时代的东西。”[15]然而另一方面，他却又较为乐观地展望说：“与此同时，它也提供了种种机遇，使一个社会向型构为一个整体迈出重要的一步。正因为此，当人们拥有可以自由选择的机会的时候，有时会毫不迟疑地选择他们的领导人和知识分子中的传统主义者正好反对的东西，即选择现代化。”[16]
◎民族文化经常是用血与火铸就的，禁止教授和出版一切方言，也禁止遵循一切与民族国家视为理想的宗教、习俗有所不同的宗教习俗。世界上很多民族国家就是通过这种途径，强制性地把一种主流文化强加于本土文化，本土文化受到压制，从而无法公开地表现出来。而与那些担心全球化的人们的警告相反，全球化并不容易彻底地消灭文化，一种文化，只要它的背后有丰富的传统和足够的人们哪怕是秘密地遵行，那么这种文化即使很小，也不可能被消灭。今天正是由于民族国家的弱化，我们正在看到那些曾经被遗忘的、边缘化、曾经被迫沉默的地方文化又复苏了，在这个全球化的星球上壮阔的交响乐中表现出了富有活力的生命迹象。[17]
●此外，在上述两种极端观点之间，又存在着较为折中的、希望找到平衡的看法。比如，泰勒·考恩在《创造性破坏》中，就提出了所谓“多样性的悖论”。作者一方面承认，当代世界的气质非常有利于多样化的发展，为抽象艺术、流行音乐、爵士乐、当代古典音乐、电影、诗歌、建筑等等，提供了广泛的舞台。但另一方面，作者也看到了某种吊诡的悖论，即在一个特定社会不断增加的选择菜单，反有可能限制整个世界的选择菜单，由此随着商业主义的渐次传播，远离西方经验的社会反会越来越少。针对这一点，作者辩证地写道：“可能存在反直觉的‘多样性的悖论’：如果众多社会拒绝多样性，作为整体的世界也许会变得更为多样化。他们的文化局外人身份能够促使他们不断出产具有高度独特性的作品。多样性的悖论可用于某些但并非所有的社会变化……然而，当这个悖论成立的时候，过多的跨文化接触就会造成全球选择菜单的萎缩。”[18]
●正因为看到了它的利弊两面，尽管考恩承认全球化的破坏作用，但他又提出了另一个积极的命题，即所谓的“创造性破坏”。在这位作者看来，尽管它带来了传统文化的损失，然而这种跨文化的交流，却并不是什么致命的东西，倒是世界文化发展的常态，所以反有可能成为大发展的契机：“从长时段的角度最可看出同质化与异质化的共同变化。自人类发展伊始，就已经出现了各种各样的音乐和艺术。在这个过程中，不断扩大的市场交易规模支持而非束缚了创造性成就的日益多样性。……认为全球化破坏了文化多样性，这一说法其实预设了一个集体主义的多样性概念。它是在对一个社会与另一个社会、或一个国家与另一个国家进行比较，而不是比较一个人与另一个人。它还预设了多样性一定是以不同地理空间的文化差异形式出现的，而且肉眼应该能观察到这种差异。”[19]
●很可能，上述那类的乐观看法还是太过黑格尔主义了，因为我们如今已不敢指望，还能有一位造物主（或者“宇宙精神”）能像奶妈那样，既有耐心去同时倾听六十多亿个孩子的不同哭诉，又有能力去无微不至地护佑和监督他们。不过，至少在一个问题上，我们还是可以同意考恩的看法，那就是必须敞开发展的路径，敞开历史的可能，敞开主体的选择，而不要把全球化的未来给看死了。在这个意义上，不管传统文化命当如何，眼下也都不要看死了它，不要把它当作气息奄奄的、只配受到保护和进行展览的熊猫，而要让它跟生猛的当代文化去厮混，去摸爬滚打，以获得跟世界并长争高的生命力，否则，这种文化便从一开始就已死亡了。约翰·诺尔贝格曾在他的《为全球化申辩》一书中，引用过人类学家艾里克森的一段话：“一旦政府成为民众的文化认同的保护者，文化就会受到限制，会用官僚的僵硬的官腔固定下来。它就不再是活生生的、动态的、可以变化的、发展的，而会成为一个包裹，成为一个拼好了的七巧板，不能从中间拿走任何一块，否则就会变样。”[20]此中的道理，很适于用来反思我们的“国宝”，从京戏、胡同一直到熊猫；同样地，这段话也很适合日本人用来反思他们的“国宝”，从能剧、和服一直到相扑。
◎文化的变化，其实没有什么新东西，不过就是彼此碰撞，互相影响而已。文化一直就是这样变化的。文化意味着培育，变化和更新是其内在的组成部分。假如我们试图将文化模式凝固在某一时间，将其视为独特的美国或泰国或法国或瑞典或巴西或尼日利亚的，它们也就不再是文化了。它们就不再是我们生活的活生生的组成部分，相反，将成为博物馆里的收藏品和民俗。博物馆并没有什么错，它们是消磨一个下午的好地方，但我们不可能生活在那里。[21]
◎在新兴的后民族秩序中，美国可以有一个特别的位置，而且无需依赖孤立主义或全球霸权作为其可能的基础。合众国非常适合成为一种文化实验室和自由贸易区，为这一围绕流离多样性组织起来的世界生产、交流、进口和试验各种素材。在某种意义上来说，此类实验已经在进行了。在世界其他地方的眼里，合众国已经成为一个巨大的、令人眼花缭乱的旧货甩卖场。它为日本人提供高尔夫假期和房地产；为欧洲和印度提供商业管理的意识形态和技术；为巴西和中东提供肥皂剧灵感；为南斯拉夫提供首相；为波兰、俄国和任何敢试的国家提供供给学派经济学（supply-side economics）；为韩国提供基督教基要主义；为香港提供后现代风格的建筑。[22]
●只有在活生生的、彼此渗透的文化对接中，才有可能在杂糅和嫁接的基础上，产生出作为“文化间性”的新型文化，从而引领人们走出当前的困境。我个人一向坚定地认为，如果从短时段来看，文化间的交流与对话，从来都不会绝对平衡与均等，甚至还会表现为“血与火”的话，那么，如果从长时段来看，这种跨文化的交流与对话，却并不必然表现为压制与灭绝，反而有可能表现为融合与跃升。这当然也是因为，那些熬不过长时段的文明，早就在“血与火”中淘汰掉了。所以，我们只有咬牙熬过眼前，并且在世界的风雨中与时俱进，才有可能去巴望“必有后福”。
◎“第三文化”这一概念大致包含这样几层意思：第一，全球文化是一些以具体文化流动（人员、技术、资金、媒介形象和意识形态）为处所的跨国际文化，不是不着边际的霸权“文化形态”；第二，全球文化处在“整合”和“差异”这两种不同驱动力相互作用之下，并不是单一地同化；第三，跨国际文化并不只涉及世界少数几个主要文化，而是涉及世界上一切文化；第四，第一和第三世界之间的文化关系只是第三文化的一种形式，全球文化研究需要突破仅囿于此一种形式的局限。[23]
[1] 歌德：《歌德文集》，第10卷，第409页，范大灿等译，人民文学出版社，1999年。
[2] 歌德：《歌德文集》，第10卷，第409页，范大灿等译，人民文学出版社，1999年。
[3] 泰勒：《原始文化》，连树声译，第1页，上海文艺出版社，1992年。
[4] 苏国勋、张旅平、夏光等：《全球化：文化冲突与共生》，社会科学文献出版社，2006年，第3页。
[5] 罗兰·罗伯逊、扬·阿特·肖尔特主编：《全球化百科全书》，第145—146页。
[6] 参见麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆，2000年。
[7] 参阅刘东：《应对网络社会的挑战》，见《浮世绘》，第219页，辽宁教育出版社，1996年。
[8] 罗兰·罗伯逊、扬·阿特·肖尔特主编：《全球化百科全书》，第316页。
[9] 哈维尔：《在美国哈佛大学的演讲》。
[10] 康拉德·科塔克：《远逝的天堂：一个巴西小社区的全球化》，张经纬等译，北京大学出版社，2012年，第208—209页。
[11] 哈维尔：《在美国哈佛大学的演讲》。
[12] 转引自郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社，1999年，第253页。
[13] 罗兰·罗伯逊、扬·阿特·肖尔特主编：《全球化百科全书》，第149页。
[14] 贾格迪什·巴格沃蒂：《捍卫全球化》，海闻、杨湘玉、于扬杰译，中国人民大学出版社，2008年，第221页。
[15] 巴尔加斯·略萨：《全球化：文化的解放》，秋风译，《天涯》，2003年第2期。
[16] 巴尔加斯·略萨：《全球化：文化的解放》，秋风译，《天涯》，2003年第2期。
[17] 巴尔加斯·略萨：《全球化：文化的解放》，秋风译，《天涯》，2003年第2期。
[18] 泰勒·考恩：《创造性破坏：全球化与文化多样性》，王志毅译，上海人民出版社，2007年，第155页。
[19] 泰勒·考恩：《创造性破坏：全球化与文化多样性》，王志毅译，第140—141页。
[20] 约翰·诺尔贝格：《为全球化申辩》，姚中秋、陈海威译，社会科学文献出版社，2008年，第243页。
[21] 约翰·诺尔贝格：《为全球化申辩》，姚中秋、陈海威译，社会科学文献出版社，2008年，第243页。
[22] 阿尔君·阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海三联书店，2012年，第231页。
[23] 徐贲：《第三文化》，《读书》，1998年第5期。