二、孝与祭祀
（一）殷代和西周孝观念的产生和发展
刘源（中国社会科学院）：
祖先崇拜是中国文化的一个主要特征，而且在商周时期非常典型。这对于后世孝观念的形成影响很大。
商人是非常重视祖先的，殷人贵族普遍有祖先崇拜观念，这种观念可看作孝观念的萌芽，它和祖先祭祀的关系很密切。
殷商王室的祖先，有高祖和先王两大群体。高祖的时代比较久远，如甲骨文中的高祖夒，有人说是殷人的始祖契，也有人说是帝喾，看法不一样，甲骨文中就明确写成高祖夒。另外高祖王亥，也明确被殷人称为高祖。还有高祖乙，高祖乙很多人认为是商汤，就是大乙。这些高祖的能力和一般的先王不一样，有点接近于自然神，像山神、河神一样。他们能影响刮风、下雨、农业收成，当然也影响人间的一些事情，甚至会让人得病什么的。另外就是先王，先王和子孙的联系比较多，比如会让活人得病，商王武丁自己不舒服了，或者他的夫人妇好有病了，甚至他的孩子（如子渔）得病了，他们就怀疑死去的先王害他们。这样看来，殷人的祖先，特别是王室的祖先，高祖和先王，他们也不是子孙的保护神。而且这些祖先的意志也不可捉摸，有的时候会害人，有的时候给子孙带来一点福气，带来一些好处。
在盘庚迁殷后武丁在位时期，这样的祖先观念特别盛行。我们今天看到的甲骨文中祖先害人的这些记载，武丁时代比较多，到商纣王（帝辛）时期比较少了。殷人对祖先不光是敬，还很害怕祖先。他们的祭祀有功利性，希望通过祭祀，把一些灾害病痛祛除。这能不能看作孝观念的萌芽？值得思考，但是殷人祭祀祖先，和孝的祭祀行为，显然是有关系的。
从青铜器来看，殷人铸造青铜器主要是祭祀用的。虽然青铜器铭文会记载一些赏赐，记载一些战争，最终的用途还是祭祀祖先。商代的青铜器会标记祖先的日名，比如说“祖甲”“母辛”这样的日名，另外还铸上家族的徽号，这表明殷人对祖先比较敬重，对家族有比较深厚的感情，大量的殷代青铜器都是这样。在青铜器铭文上，殷人的族长称之为“子”，这个子去世后接受祭祀，称为“大子”，这个“大”和“大乙”“大甲”的“大”一样，都是美称。
殷人的祖先观念，还有家族情感，发展出独特的“周祭”制度。商王室周而复始地祭祀先王，从“上甲”开始，祭祀所有的先王，还包括直系先王的配偶。比如说武丁就是直系先王，他的配偶就有妣辛、妣戊、妣癸好几位，这些先王、先妣都进入周祭系统，用翌、肜、劦、祭等五种祭祀方法。把这些先王和直系先王的配偶全部祭祀完成，大概需要一个太阳年，需要360天，所以殷人的历法也和周祭有关系。
总体来说，殷人的祖先崇拜蕴含着深厚的鬼神观念。《礼记》里面说的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《表记》），大家都很熟悉，确实合乎当时历史实际情况。
这样的观念，如果把它视作孝观念的萌芽，就可看出孝最初包含对祖先敬畏的思想。但是现存殷代的文字，不管甲骨文还是青铜器铭文里，都没有明确的“孝”字。当时祭祀祖先，男性和女性是并重的，西周也是这样的，祖妣父母他们都是祭祀的，不完全倾向于父系，这是商代的情况。
西周的情况就和我们今天的孝关系很密切了，可以看出，我们今天孝的观念，在当时已经形成与发展，具体体现为尊祖敬宗合族。
在西周时期，贵族的祖先已经转化为家族的保护神，这就与殷代差别较大。从来看不到周人害怕他的祖先，他和祖先有很密切的关系，而且弘扬他祖先功勋，歌颂祖先的品德。周人祖先崇拜有很多理性的色彩，当时的贵族都想继承祖先的品德，继承祖先的能力，也希望像祖先一样在政治上取得一些功勋，保证家族的绵延和发展壮大。
贵族里面最重要的是周天子，周天子特别崇拜文王、武王，在青铜器铭文里面记述的特别清楚，因为周王朝受天命始于文、武。历代先王的功勋也都为周王所称颂。比如说宝鸡杨家村出土的逨盘，这个器非常重要，铭文记载了历代周王的功勋，比如说文、武受命克殷，灭了商王朝，然后匍有四方；成王定四方万邦；康王是方怀不庭（方）、怀柔周边一些不服从的邦国；昭王、穆王
政四方、扑伐楚荆等。这样，先王崇拜和天命观念结合起来了，而且特别强调先王的功勋，不是盲目崇拜祖先。西周金文也经常记载，先王在上帝之庭，在天上，非常威严地保佑人间的周王。
西周贵族的情况和天子的情况差不多，他们对祖先的崇拜，也是建立在对祖先的品德、功勋的记忆缅怀与颂扬基础之上，不是盲目迷信人鬼，也不是害怕人鬼作福为祸。一些世家大族还特别强调要继承祖考之德，就是祖先和先父的德。这个德有很多争议，我理解，它其实就是祖先功勋的一种抽象化。这种德不是我们后来说的那种品德，更多的是祖先政治作为，是祖先在政治上取得成功的能力，再具体点说，祖先能被周王所重用，给他的家族带来光荣，这叫有德了。吹嘘他们祖考之德的这些家族，都是世家大族，他们的祖先受到周天子的重用。所谓继承祖考之德，有一种现实关怀，希望自己的家族继续维持政治势力，贵族自己也希望可以被天子重用。
西周贵族说的“孝”，主要是针对死去的祖先的，就是虔诚祭祀祖先。金文中有很多说法，所谓“追孝于祖先”“孝享”“用享用孝”“以孝以享”等，都是说的祭祀。此外，祭祀祖先在当时也会有一些仪式，就是合族燕飨，这些族人包括他们的婚媾、姻亲。可见周人的孝观念，有合族的功能。
西周的孝，或者说祖先祭祀，同样针对男性和女性祖先，也包括祖妣父母。有的贵族对先母感情特别深厚，比如说穆王时期的冬戈，率领虎臣抵御淮夷，他的先父和先母在战场上保护他，他回来专门铸造铜器祭祀他的先母。这个器很特殊，体现了当时贵族和母亲的情感，就是孝的那种人文内涵。
此外西周还有的媵器，把青铜器作为女儿的嫁妆，媵器上面也有一些铭文，反映贵族嫁女时，也很重视女儿对未来婆家祖先的祭祀。说明当时对新妇也有要求，希望她们为夫家尽孝，这个孝也是对祖先的祭祀。
总之，西周孝的观念，与当时理性崇拜祖先、重视祖先品德与功勋的思想已经融合在一起。祖先作为子孙和家族保护者的身份也已经确立了。当时孝观念很明确地表现为亲近祖先，敬爱祖先，颂扬祖先品德与丰功伟绩，并期望家族和睦团结与发展壮大，它这个孝是有很强现实功能的。
这种孝的观念应该是贵族宗法社会的产物。我自己有一个看法，西周是一个贵族宗法社会，它和战国以后的官僚社会不一样。西周贵族宗法社会产生的那种孝观念，在春秋时代仍有很大影响。随着贵族社会向官僚社会转化，战国时期编户齐民制度普遍推广，个体家庭越来越多，核心家庭出现，孝观念的载体也发生了变化，从宗族转向了家庭，孝可能就逐渐转变为对父母之敬爱与服从，这个转变还需要我们进一步探讨和研究。
杨虎（华侨大学）：
关于殷人的神鬼信仰和祭祀制度，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”根据陈梦家先生的统计，甲骨卜辞所祭祀的对象可分为三类，正对应于《周礼·大宗伯》记载的三类对象：神、示、鬼，可见天神、地示、神祖考妣甚至同宗、旧臣都是殷人祭祀的对象。因此，如果说殷人有其孝观念，则也不是专指子代对父母的孝。直到西周时代的孝观念，仍然反映在对神祖考妣甚至大宗、宗老、兄弟、婚媾等的祭祀当中。“孝”不仅用于对神祖考妣的祭祀（享、追），还用于对兄弟（同宗族亲）、婚媾（姻亲）等人的祭祀中。当然，西周时代的孝观念也包含了对父母的奉养之义，例如“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”（《尚书·酒诰》）；“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心”（《尚书·康诰》）。但更多的还是对神祖的“孝”，“孝”往往与“享”“追”连用的情况也说明了这一点。享的本义就是祭祀中的致献，《诗经·小雅·天保》“是用享孝”，《毛传》：“享，献也。”“追孝”也是祭祀之义，俞樾说：“追孝犹言追养继孝也，《礼记·祭统》篇曰：‘祭者，所以追养继孝也。’……享孝并言，可知所谓追孝者，以宗庙祭祀言也。”(13)因此可以说西周时代的孝观念虽然增加了奉养父母之义，但主要还是指对神祖考妣以及同宗姻亲之先人的祭祀。显然，这种“孝”观念与其宗族宗法制度不无关系，周人通过对神祖考妣及同宗先人的祭祀，从而重申现世的人在宗族宗法体制下的权利和义务，金文中“用享大宗”“用享孝于宗老”的说法足以体现这一点。由于家国一体的宗法结构，孝尚未成为独立的家庭伦理。而到了春秋时期，“孝”便普遍地转换为家庭伦理观念，孝主要的含义便是指子代对在世父母的伦理行为。
杨华：
考古发掘将上古先民的宗法制度揭示得相当清晰。在仰韶文化（如元君庙墓地）、龙山文化（如襄汾陶寺、城子崖等墓地）中，都可见到宗族分化的痕迹。在新石器时期墓葬遗址中，可以看到子女侧身依偎于父母的葬式，说明他们对家庭的依赖和对父母的感情。进入夏商周三代，更不待言。在甲骨文中目前虽然没有看到“孝”字，但是关于父母、家庭的记载则相当丰富。
在两周金文中经常看到“享孝”和“追孝”的记载。例如，“用享孝于文神”（《此鼎》，西周晚期）、“其夙夜用孝享于皇君”（《叔噩父簋》，西周晚期）、“用孝享于其姑公”（《胡叔胡姬簋》，西周晚期）、“用享以孝于我皇祖文考”（《王子午鼎》，春秋晚期）。又如，“其用追孝于皇考己伯”（《兮仲钟》，西周晚期）、“用追孝于其父母”（《邿谴簋》，春秋早期）、“用追孝于厥皇祖哀公、皇考晨公”（《鄀公敄人钟》，春秋早期）。这些都是“慎终追远”之意，与传世文献的记载可以互相印证。《尚书·文侯之命》说“追孝于前文人”，《礼记·孔子闲居》说“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，都是指为祖先建立宗庙，进行庙祭。《礼记·乐记》记载，周武王初定天下，便立刻实行五大教化（五者天下之大教）。其中之一，就是“祀乎明堂而民知孝”。唐代孔颖达疏谓，这是平定天下之后的“罢武行孝”，即天子通过祖庙祭祀其父，以身垂范，“教民知孝之道”。
（二）追孝
1．何谓追孝？
杨华：
“追孝”是对死去祖先的纪念和祭祀。父亲和祖先活着，我不用“追”，直接尽孝即可，我与父亲和祖先建立了直接的联系。而父亲和祖先死了，我不得不追溯对他们的纪念，用祭祀的办法来追孝他们，于是铸造祭器，建立祖庙，虔敬祭祀，缅怀祖考之德，颂祖考之功，以求福禄、寿考，祈求天子的重用和自己家族的壮大。
郑开注意到，西周时期特别强调“追孝”。《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人。”《俦儿钟》：“以追孝先祖。”《兮仲钟》：“其用追孝于皇考己伯。”追孝的精义不是孝顺、奉养，而是继先祖之志，产生和适用于宗法结构，在宗教上联结天人之际，过去和现在，祖先与自我。“当人们反复强调‘追孝’‘致孝乎鬼神’的时候，天神地祇和人祖已经被纳入到了同一个体系当中了。《国语·周语》曰：‘言孝必及神。’”“后来的儒家学者把一般意义上的鬼神混同于作为逝去的祖先的鬼神”(14)。
还有学者注意到致孝。西周有藉田礼。西晋文学家潘岳作《藉田赋》，体悟周人藉田礼之意涵，指出藉田礼的根本意义在于致孝与固本。所谓致孝，指的是人们借着祭祀活动感谢上天的庇佑，赐予万物丰收的谷物，用黍稷稻粱等祭祀宗庙，以宗教仪式表达对祖先及父母崇拜之恩(15)。
舒大刚（四川大学）：
青铜器上的“孝”基本指的是祭祀，是活着的后人对死去的祖先父母的祭祀。这种祭祀当时普遍的说法就是“孝”，或者“孝享”，或者“追孝”。“追孝”这个词在《诗经》当中出现过“曰追来孝”，对“追”有不同的解释，有说是对故去亲人的追思，然后又致孝享，祭献供品，“孝”字跟“享”经常联系，指献供品那个动作。我具体对金文里面出现的这些“孝”做了大致归纳，整体讲孝是祭祀活动。“追孝”又是在哪种情况下出现的？我粗略统计了一下，古代一年对祖先有两次大的祭祀，一个是春祭，一个是秋祭，《孝经》就讲“春秋祭祀”，虽然有以“春秋”代年的意思，但古人重视春秋二祭则是肯定的。错过这两季则叫做“追祭”。我在金文也发现一例不在春或秋，这可能跟历法变化有关。
我有一篇小文章谈到“追孝”相当于补祭，错过春秋二祭就要补一个，这可能是最原始的意义。后来才把“追孝”跟“慎终追远”联系在一起，衍化为对远去祖先的祭祀和追思了。我们看先秦文献，基本上是《尚书》《诗经》《仪礼》里面，凡提到孝字都是祭祀，但是古文《尚书》就变成对活着的人的奉伺了，所以一眼可得看出古文《尚书》是晚出的。《诗经》里面提到孝字也是和祭祀联系在一起的，《仪礼》中的孝字也是祭祀，但到《礼记》就成了对在世父母的孝敬，这也是很有理趣的。后来讲“孝子”，只要对父母好都可叫孝子，在《仪礼》当中只有掌祭祀的嫡长子可以称“孝子”，因为他是掌祭祀的，其他的二儿子、三儿子或者庶出的那些儿子不能直接祭祀祖先，要交给嫡长子去祭献。
《仪礼》的礼意是从周公开始的，礼仪是由孔子传来下的。“孺悲问礼孔子，《士丧礼》于是乎书”的故事说明其来久远。《诗经》不是讲祭祀的，《仪礼》也不完全讲祭祀，其中“孝”字却皆与祭有关，这不是偶然的。特别是只有掌祭祀的嫡长子才可以称之为“孝子”，更能说明问题。
小结一下。
第一，追孝指称代际关系，是后人对祖先及已逝族人的“追养继孝”。第二，追孝始终与祭祀联系在一起，指称当世人与往世人、阴界与阳界、生与死的关系。追孝，意味着祖先“在场”，“阴阳两界”“生死两轮”的打通。换言之，在商周的共同体语境中，“单纯”的孝是不存在的，只有“杂糅”的孝。孝最初由商人敬畏祖先之孝“成长”为周人崇拜祖先之孝，祖先也随之由时而作祟之鬼神转化为族邦保护神。无论周时与祀鬼之孝并存之子孝，还是《左传》以子孝为主，祖宗都是始终“在场”的。且就逻辑关系而言，似乎是有了祖先，孝才有了“本”，即正当性与合法性。第三，追孝是一个共同体行为。只有掌祭祀的嫡长子才是孝子，而嫡长子代表的是“族”，这表明追孝的主体是族(16)。第四，追孝是孝的最初向度。从中我们不但看到了孝这一最初的、萌芽状态的“道德”，也看到了最初的礼（祭祀之礼），它们与最初的信仰“杂糅”在一起，你中有我，我中有他，相互纠葛，相互依存。换言之，追孝之孝是道德，也是礼，同时还是信仰，三者缺一不可。它们共同构成中国人思想世界的一种特质，成为“中国路径”的源发性概念。
2．“追”出了什么？
追孝的开展，既是孝展示其“成长性”的过程，也是共同体的建构过程，这个过程由一系列阶段性发展组成。
先看商周的情况。
商人开启了追孝的源发阶段。从商人敬畏祖先之孝到周人崇拜祖先之孝，祖先也随之由时而作祟之鬼神转化为族邦保护神。这显示，孝已初具“成长性”。
周人通过对神祖考妣及同宗先人的祭祀，从而重申现世的人在宗族宗法体制下的权利和义务。这个结果是追孝“追”出来的。子孝或者孝子，所代表和指称的都是“族”，或言家族、宗族、族邦之类，这是孝共同体语境的应有之义。据此，把孝理解为祭祀的宗法伦理可谓顺理成章。“尊祖敬宗合族”，这已是共同体的建构。通过此一追，祖先出场，已故的大宗、宗老、兄弟之类也被请出，基于血缘，共同体成员按照“与先祖远近不同的世系距离”(17)以血统之差容纳阶级之差。族，于是被建构出来。
如果我们站在一个更为宏观的历史场景中来看问题就会发现，追孝其实有着更为深远的文化意涵。比如，为什么孝会成为中华文明的内核与标识性概念，于其中发挥作用的因素很多，但这些因素无一例外地都与追孝这一向度有重大关联。在更为深远的历史深处，已经多次闪现出追孝的身影。在中国路径的一系列关键性节点上，追孝实际上承载了“功能性构序”，而这一构序集中体现出孝作为中华文明的内核性与标识性。
（1）相反曲线。
“分”是早期文明一个基本现象。《史记·五帝本纪》：“（黄帝）置左右大监，监于万国。”《春秋左传正义》卷五八：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《后汉书·郡国志》记载，在商汤时期有三千余国，西周时有一千七百七十三国，春秋时有一千二百国。
《国语·晋语四》：“昔少典娶于有
氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。”(18)
中国古代文献一般把炎、黄二帝说成“兄弟”，表明他们是同一祖先的后裔，后来分别成为姜、姬两部落首领。少典生炎帝、黄帝，是说这两个部族最初是从少典氏族或部落裂变而来的。之后“分”出炎、黄二族，之后又分别不断地“分”出新的氏族。华夏族之外，还有东夷、苗蛮，他们内中也分化出很多氏族。他们共同构成了“氏族林立”的局面。
作为共同体结构性的产物，同姓族群在其分化中，第一，由于受到不同地域文化的涵泳和培育，一定会发展出不同的风貌与气质，从而秉赋异德。第二，异德的向度是异类。第三，由异德而异类，原本同姓、同根的族群，其相互关系不外乎沿着两个历史向度朝前走。
据徐旭生先生考证，黄帝族东迁过程中，在今陕西临潼一带的骊戎氏族、河北正定一带的鲜虞，都是黄帝氏族的分族。“因为它们不能跟着时代进化，所以周时遂被称为戎或狄”(19)。骊戎、鲜虞与周族同根相煎，将异类之“分”推至敌我关系的地步。我们不妨将此向度称之为“血缘团体”的向度。
与此相反的另一个向度，可称作“道德团体”的向度。王国维说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。……其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”(20)据沈长云等人观点，黄帝姬姓，是周人的祖先。“道德团体”的建构，作为一项伟大的文化创造，一定有其始于萌芽、雏形，于历史演进中不断完善和丰满的过程。换言之，在“道德团体”的建构上，周族是集大成者，而非始作俑者，是“接着讲”，是传统的继承者和光大者。
对于基于血缘的共同体而言，时间是个先天的敌人，它终究要走到对立面上去。从客观方面看，同一祖先的子孙会随着时间的推移，由亲至疏，其社会组织形式由血缘政治走向地缘政治时，血缘便会由“资源”转化为“障碍”。这是一个大趋势，一个朝着社会单子化、中西通例、超越血缘而演进的大趋势。这个大趋势在文明进程的“路线图”上，留下的是一条由高到低的“正曲线”，而与这个大趋势背向而行所留下的轨迹，就是相反曲线。
众所周知，中国的历史文化实际走出的是相反曲线。道德团体而非血缘团体，“合”而非“分”，复合型民族国家而非单一民族国家，是中华文明历史演进的结果。换言之，中国人用自己的方式，神奇地让时间由敌人变成了朋友。
这不是因为时间偏爱中国文化，而是因为中国人建立了一种结构。结构一俟建立，一切可以交给时间。
孝，便是这种结构性力量之一。
传统不是别的，传统标识着结构性的存在，传统是一种文明方式在其发展中，不断地用同一种结构，将其“再生产”出来的东西。
分与合，向心力与离心力，在中国早期文明历史进程中始终存在，并构成张力结构。同根而异德，即便是源于一宗，不同氏族、宗族、族邦之间也会相分，也会因相分而“陌生化”，甚至成为敌人。这是一个事实，也是世代中国人经常面对的“问题背景”。面对这个背景，强调异姓而同德，仇必合而解，也就是不同氏族、部族、族邦、都邑之间“合”的趋势，也就是文化彼此交融同化的趋势，这是世代中国人的基本选择。如果把不同历史时期这些选择连接起来就会发现，我们的先人在广大的历史文化原野上，留下了一条前后相继、始终一贯的轨迹，走出了一条自己的路，形成了一条与西方迥然相异的文明路径。如果用一个概念来指称这一条文化轨迹和文明路径，那么最贴切的概念就是共同体。
共同体构成了中国文化的大传统，预设了文明进程的中国路径，标识着中国文化的独特性。
中国式共同体建构的根本，就是以血缘为“资源”，把本不是一家人的不同族群，变成一家人。而这件事要想办成，就一定要请老祖宗出来帮忙。
“尊祖敬宗合族”这句话里有个逻辑递进关系：若想“合族”，便要“敬宗”；若想“敬宗”，就得“尊祖”。如何才能尊呢？追孝。怎么追呢？祭祀。中国人的祭礼，就是人为地安排祖先跨越时空，“魂兮归来”。在基于血缘的共同体语境中，溯源祖先是建构共同信仰实现“合族”的唯一合法的方式。
当秦人，以及建立汉朝的刘氏宗族成为皇族，便都不约而同地进行了以其统治合法性为核心的意识形态建构，而其中一个重要内容，就是重建皇族的血缘谱系。这是因为他们不约而同地遇到了同样的问题：原有的老祖宗所领衔的谱系，已无法涵盖整个华夏民族，因而不进行这样的改革，秦、刘就改变不了异族的身份，以及异族统治的事实，其统治便不具合法性。第二个不约而同的是，秦、刘都改认黄帝为祖先：秦人由祭祀太昊改祭黄帝，汉武帝由宣称汉人乃尧后改祭黄帝。这其实只是表明一个既成事实：周人所追溯的祖先黄帝，经过春秋战国时期，作为华夏民族的祖先已经成为社会共识，积淀为“一般知识、思想与信仰”(21)，成为无可怀疑、无可颠覆的大传统了。在这个大传统面前，只能“接着讲”。第三个不约而同则显示了溯源祖先会带来什么样的后果：改祭祖宗追孝黄帝的秦、刘，最终都丧失了原有的族性，彻底地融汇于中华民族了。这表明，文化认同一旦是血缘层次上的，便没有什么“特质”可以保留下来。最近的例子：就连满人这样的原本与中原早期文明没有什么干系的族群，也由此方式成为“炎黄子孙”了(22)。
单纯从时间上看，秦、刘、满人所追孝的黄帝较之原来的祖宗，距离更远了。而且他们的这种重建皇族谱系的做法也提供了一种可能性：只要有必要，这种溯源是可以向着历史的源头无限延伸的。
而溯源就是逆着走，逆着走留下的轨迹就是相反曲线。
结果是：逆行时间越久，反而越由疏至亲，由“分”到“合”。时间越久，一家人的感觉越强烈。原本不是一家人，时间一长却变成一家人了。这就叫相反曲线。相反曲线代表着中国人用血缘作为“资源”构建起来的社会所特有的文化方式和文化心理。“天下之本在国，国之本在家”(23)。把这个“本”放在相反曲线中去看，才体会到它的“初心”与真正的含义。这些“本”标识中国人开始出发的地方，是中华文明的源发地。追孝就是在追“本”，沿着血缘往上追溯，共同的祖先就会出现，当下现世的中国人就会都合到一个共同体中。从时间上看，每一代中国人较之上一辈都更远离祖先一步。但中国人的“本”却具有跨越时间性。家族、家谱、家训、家风，其历史愈久远，反而愈与祖先结为一体。追孝逐“本”是中国人能够蹚出一条相反曲线的背后推手。
复合性民族国家成为历史的结果，表明中国文化方式中有一个“机制”或“结构”，一直在有效地工作。它持续地释放凝聚力、向心力和包容力，它持续地将原本不是一家人的人变成了一家人。在维系这一机制持续运转的各种因素中，以追孝为首要向度的孝是一种结构性的力量。这种结构性力量在共同体建构过程中，创造性地发明出很多作用形态，且行之有效。李玄伯先生所述各族邦在族群建构中，围绕祖火的一系列“顶层设计”，如胙肉、界碑、明水等，其实都是以追孝为前提的(24)。把中国人的信仰所表现出的“信其有”“祭如在”，与追孝连接起来，方能悟出信仰是多么伟大的力量。追孝提供了一种独特的观察视角，从这个视角，慎终追远向我们展现了其“初心”与核心意涵。我们才有可能体会到，什么是原本意义的“慎终追远”，为什么它会成为中国文化的大传统。还有那些被称之为“本”的概念，借助追孝，其原本的意义方从遮蔽中颖然脱出，显得生动而自然。
实际上，中国早期文明中“本”的概念，都是表证相反曲线的概念。中国文化实际的历史进程一直是基于血缘的，血缘因素应该退出历史的中心舞台而没退，导致形成于血缘社会的一系列概念在向地缘社会演进过程中都发展出一种成长性。这是其他文明所不曾发生的“变异”。中国的文化方式需要孝、礼、德、天命等基于血缘的文化力量提供支撑，需要孝展示出“公共性”。而孝在其成长中，适时地生长出了这样的特质。无论是移孝作忠，还是亲要尊尊，它的公共性从来都没有成为问题。把孝视为特殊伦理关系概念，归根到底是没有看到基于血缘这个中国文化最基本的独特性，没有看到孝有一个从血缘社会向地缘社会的延伸与扩展。这让孝等传统观念成功地跟上了时代。延伸与扩展意味着革新，意味着对原有观念的超越，意味着时代性以及创造性转化的必然；但延伸与扩展并非割断与决绝，意味着旧的托住新的，道德、信仰、制度三者互为中介，意味着连续性。意味着“本”没有变，“最深沉的精神追求”没有丢。这两个方面统一起来，超越其实是成长，或者说用成长更妥帖。以往，我们用“路径依赖”来表述新与旧的联系，仁等被视作超越性的一般性概念，在其存在方式和作用方式上，存在“路径依赖”。而具体到基于血缘的中华文明共同体，显然用“成长”更好一些。成长是一种有机的发展，在血缘社会向地缘社会过渡中，孝、礼、德等随之成为有机性的成长概念。在这些概念中，基于血缘提供一种“连续性”的机制。不光是革，同时也有因，是一分为三，是杂糅。这是因为，以仁为精神主导的社会，依然是基于血缘的。它所需要和呼唤的精神，不是实体化的仁，而是由此（孝）及彼（仁）的仁，是扩展和衍生，而非超越。在很多哲学儒学家看来，孝是实体性概念，而非有机性的。基于血缘只是早期文明的一个特征，至孔子时，已经失去了合法性。若还用亲属性、血缘性来解释仁、礼之类的，是错误的。错在哪儿了？实际上是认为社会性质变了，宗族、宗法共同体解构了。基于血缘向后来社会的延伸，孝等早期文明概念在新时代条件下的创造性转化，这些都没有入其法眼。在这个意义上，讲仁的超越性，这样的仁作为道德，打破了与信仰、制度三者你中有我、我中有他的内在互介关系，而把这种关系变成了三者彼此外在的关系。这样的仁固然也有对德、孝的继承性，但这种继承不是有机的，不是成长。在基于血缘的中国文明路径中，这些早期文明概念通过创造性转化，开出生面，这构成了其“超越性”。而在同时却又保持了自己的“本”，这方面则构成了“非超越性”。哲学儒学家们只看到前面一方面，强调超越。殊不知，这种单向度的超越一定会把这些概念带入实体的陷阱。
追孝是孝的一个基本向度，也是中国人的孝与他人的孝不一样的地方，是中国文化独特性的重要所在。直到今天，那些祭礼的“弘道”者，以及清明节蹲在马路边烧纸的千千万万个中国人，包括那些一定要办一个奢华的、既不生态也不节俭的葬礼的人，其实都是仍然在追孝。
人是不能没有信仰的。在祭祀文化于很大程度上被怀疑甚至否定的今天，追孝对于中国文化实际上有一个“底线”的意义：祖宗不出场，上帝就会出场。
（2）九族。
孔德立（北京交通大学）：
透过追孝，我们得以窥见早期文明的语境。
早期文明语境是基于父系血缘的共同体。在此语境中，追孝指称当世人与往世人、阴界与阳界、生与死的关系。追孝，意味着祖先“在场”，“阴阳两界”“生死两轮”的打通。
换言之，在商周的共同体语境中，“单纯”的孝，也就是仅仅针对当世长辈的孝是不存在的，只有“杂糅”阴阳的孝。孝最初由商人敬畏祖先之孝“成长”为周人崇拜祖先之孝，祖先也随之由时而作祟之鬼神转化为族邦保护神。无论周时与祀鬼之孝并存之子孝，还是《左传》以子孝为主，祖宗都是始终“在场”的。且就逻辑关系而言，是因为祖先，孝才有了“本”，即正当性与合法性。
何谓祖宗“在场”？“国之大事，在戎在祀”，李玄伯于《中国古代社会新研》一书中进一步揭示“戎”与“祀”之间的内在关联。一场战争，是由多种因素有机组成的一个完整的序列，而祖先构成了其中一个不可或缺的重要环节，祖先不“在场”，战争不可能进行，更不可能胜利。李玄伯先生笔下的一个“团”给人感觉是一种建构，明水、界碑、胙肉等待围绕祖火一连串的动作，节目设计与编排，显现出在凝聚人心与族群上的古代智慧。即便对于今天的中国人，那熊熊燃烧的祖火也会令我们为之动容，从心底里感受到信仰的伟大力量，更何况是身临其“境”的古代人。
较之后来孔子所处之春秋晚期礼崩乐坏的社会现实，商人的“率民以事神，先鬼而后礼”，以及周人的祭祀，是在整个社会处于完备的宗法宗族共同体的生态中进行的。反映在信仰关系上，较之孔子所言的“祭如在”，商周追孝的主体则更加稳定而深入地处于“信其有”的心理结构之中。于此语境中“在场”的祖宗，不仅仅是祭祀的对象，更是现实社会关系中重要的、有机的组成部分。它的在场，绝不仅仅具有符号与象征的意义，而是建构与维系宗族的重要的现实力量。对于共同体的正常运行而言，它是不可或缺的。祖宗信仰一旦被削弱，共同体就会出问题。慎终追远的传统一旦被漠视，共同体就会有解构之虞，甚而面临崩塌的危机。在诸种解构宗族的方式中，如“株连九族”式的流放，“倒房”，国土沦丧等等，其破坏的程度与性质，都远远不及毁宗庙、掘祖坟、灭祖火（李玄伯认为灭亡一词的原意，很可能就是灭祖火，这是从字源的角度提供的一个细节。祖火被灭了，族便亡了；只要祖火在，一切都可以从头再来）。同样道理，“兴灭国，继绝祀，举逸民”这句话所表征的，正是祖宗对于一个共同体的存在之意义。
不仅是孝，德、礼、天命等早期文明概念，也都处在基于血缘的宗族共同体语境中，因而同样也是阴阳两界相互打通、信仰与道德互为中介的概念。
九族也是共同体语境的产物。“九族”的“领导人”，是掌祭祀的嫡长子，而“九族”是通过追孝等方式“追”出来的。
追孝的功用在于合族。何谓合族之“合”？把去世的，在世的，以及将要出世的，合在一起。宗子则处于九代的中心，以他为基准往上推四代，高祖父、曾祖父、祖父、父，往下延四代，即子、孙、曾孙、玄孙。“九族”意味着过去、现在、未来三个时空的有机统一，没有过去，等于没有“根”和“本”；而没有未来，“根”与“本”的意义就无法充分实现，共同体便只有昨天、今天，而没有明天。
从汉代经师注《尚书》，到孔颖达的《五经正义》，再到现代学者的解释，对于“九族”的释义有很多。但其中影响最大的有两种：
第一种可概言为“世系说”。一姓家族自高祖往下延续不断的九代人，即以“己身”为基准，往上推四代，高祖父、曾祖父、祖父、父，往下延四代，即子、孙、曾孙、玄孙。此说一俟提出，随即被质疑。孔颖达《尚书正义》：“人年九十始有曾孙，其高祖、玄孙无相及之理，则是族终无九，安得九族而亲之。”从年岁上看，同姓九族不可能同时在世，因此，《尧典》的“以亲九族”，也就无法实现。
有破就有立。既然把“九族”理解为纵向时间坐标上的九个世代族群不能成立，那么现实生活中，同时存在的九个亲属关系族群的说法，就成了理解“九族”的有影响力的观点。《尚书正义》：“父族四、母族三、妻族二。”此说可概言为“亲属说”。此说解决了九族乃一姓之九代无法同时存在的难题，给了“九族”一个安身之地。在思想史的演进中，此说不断被后世学者“接着讲”，尤其是在“亲属”的具体构成上时有新说，但在以“亲属说”实现了九族“同时存在”这个关键点上，如出一辙。
九族乃一姓之九代在早期文明语境中，其合法性并不是问题。一姓之九代“同时存在”这一说法之所以处于两难选择，根本上是由于脱离了九族概念所由提出的原初语境所致。在共同体语境中，不仅是孝，而且“德”“礼”“天命”等，当然也包括“九族”，都是打通阴阳两界、生死两轮的概念。换言之，它们都不是“同时存在”的，把它们理解为同时存在，是脱离早期文明语境的结果，是对“起源的记忆”的丧失。
“九族”所包含的一姓之九代，非同时，却同在，是“异时同在”的概念。
祖宗代表着合族之合法性。慎终追远、祖先崇拜之所以成为传统，是因为它承载着共同体的根本，“九族”以概念的方式体现和代表着这个根本。“以亲九族”之“亲”，首要的就是建立和完善与祖宗“信其有”的信仰关系，也就是让祭祀的对象与祭祀者“同在”，这是实现九族之“亲”的前提，也是平章百姓、协和万邦的基础。将祖宗摒于“九族”之外的“亲”是“亲”不起来的。
共同体的领导人如何才能“以亲九族”呢？如前所述，宗子处于九族的中枢。这个中枢有多重义涵：时空关系的中枢，德与孝联结的中枢，尊亲关系的中枢。
宗子代表着共同体的现在，是将过去与未来，也就是将三个时空“合并”，实现“同在”的中心环节。这就要求他对于在世的长辈要敬养有加，要行孝，对于往生的祖先要“追孝于前文人”。与此同时还要行德，要“敬天保民”，“惟德是辅”。作为共同体的领导人，正处在尊亲关系的中心，须将这两方面的责任兼于一身。
（3）孝最初之“公共性”。
前述商人、周人的孝主要是在“族”内进行的。总的来说，尊的是自家的祖，敬的是自家的宗，合的是自己的族。而在颛顼改革中，孝则显示出某种“超越”性，这一点值得我们特别注意。
《国语·楚语下》记载：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
“是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。
“使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。
“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。
“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(25)
余敦康先生指出，颛顼改革始建祖先崇拜。在此之前，地域性部落联合体尚未建立，各个不同氏族部落的祖先崇拜限制在血缘谱系的狭窄范围内，相互矛盾，彼此对立，造成了同姓则同德，异姓则异德的情况。颛顼担任部落联合体的首领，命火正黎司地以属民，对这种无序混乱的现象进行整顿，着眼于建构一种超越各个氏族部落的血缘谱系而具有普遍意义的祖先崇拜制度，使之适应部落联合体公共秩序的需要。他所设置的“祝”“宗”两类神职人员，是从各个不同的氏族部落中选拔出来的德才兼备的优秀人才，其本人出身是“先圣之后”“名姓之后”，能够敬恭神明，心率旧典，熟悉各氏族的谱系和祭祀礼仪。把他们选拔出来，担任奉行祖先崇拜的神职人员，负责整理高庙之祖、宗庙之事，按照礼制奉献牺牲之物、玉帛之类，通过对祖先神灵世界的合理安排来促使子孙的世俗世界整齐有序，团结和睦(26)。
颛顼改革将各族（邦）所祭祀的自家祖先统合为统一的祖先，而这种统合一定是追溯的结果。因为只有顺着血缘追溯，共同的祖先才会出现并到场，不是一家人才会变成或者是重新变成一家人。这种追溯作为一种信仰的建构，只能在祭祀中实现。换言之，这个祭祀一定含有后世被称之为“追孝”的向度或功能。而这个追孝，已“超越各个氏族部落的血缘谱系而具有普遍意义”，换言之，孝在萌芽的意义上展现出“公共性”的向度。
后世的秦、刘、满人改祭黄帝，乃“心率旧典”，于新历史条件下的“接着讲”，把这种公共性由“传说时代”展现为“信史”，且与“大一统”契合了。
余敦康先生以及很多学者都指出，民神杂糅的状况其实是在颛顼改革之前的情景。然而，在孝共同体长时段的历史进程中，杂糅与不杂不是一次性出现的，而是反复交替的两种状况。如是，民神杂糅的情况出现在颛顼改革之后也是可以理解的。
颛顼改革之前，家为巫史、夫人共享的状态，用今天的话，就是孝仅以“私德”这一单一向度存在而必然出现的情况。在礼、祀、孝三者互介的共同体语境中，信仰处于离心状态不会是孤立的现象，它表证着共同体在总体上处于涣散之中。这一情景于若干末世王朝是屡见不鲜的。对于以共同体作为大传统的中国人而言，这个情况是“成问题的”，因而也是需要加以“纠正”的。之所以称之为“必然出现”，一是因为这一情况曾在历史上多次出现，颛顼改革之前固然是这样，而秦、刘改祭黄帝之前其实也是“私德”向度单一存在的状态；二是这种情况一旦出现，社会就会产生孝之“公共性”归来的客观要求，而每次问题的解决，也都确与孝展开“公共性”有关。这种解决，不是用“公共性”取代“私德”，也不是将之区隔开来，“铁路警察，各管一段”，而是让其回到原本的正常状态：一种相互依存又相互排斥的动态平衡，一种张力结构。基于血缘又超越血缘、散而不散等，都是这种张力结构的具体形态。
正是沿着公共性，孝方能不断地获得发展的空间，向着中华文明的内核与标识性概念茁壮“成长”。
（三）孝与德
刘源：
孝和德应该是同时出现的，都反映出周人文化的特色。西周早期，孝和德观念应该有，但当时刚灭了大邑商，整个制度没有建立起来，就继续沿用殷代的那种制度。从出土文献材料来看，西周早期和殷代分不清，虽然是王朝更迭了，但是它的文化面貌还是殷制。西周中期以后，周人自己的东西——德孝就彰显出来了。这个变动特别剧烈，本来应该有一个过渡，这样我们就觉得比较自然，但是西周中期在穆王以后、恭王时期，文化制度一下转变了，当然也有学者认为是在穆王时期转变。
赵法生（中国社会科学院）：
《诗经》《尚书》中均有大量孝字，《大雅》“有孝有德”，《酒诰》“用孝养厥父母”，《文侯之命》“追孝前文人”，西周金文中也多有“显孝”“祖孝”等概念。“有孝有德”似乎已经将孝作为德的基础，这在宗法制度中有其必然性；尤其《康诰》对“不孝不友”者予以法律惩处，“文王作罚，刑兹无赦”，表明了对于孝的高度重视。王国维《殷周制度论》指出：“周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’。……‘非彝’者，礼之所去，刑之所加也。……殷人之刑惟‘寇攘奸宄’，而周人之刑并及‘不孝、不友’。故曰‘惟吊兹，不于我政人得罪。’又曰：‘乃其速由文王作罚。’其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。”(27)可见，周人将“不孝、不友”之类的家庭伦理也纳入了刑法的范围，用法律维系宗法道德基础，其重礼与重法同时并举。因为《康诰》是周初文献，说明周初孝已经具有重要地位。侯外庐《中国思想通史》指出：周人孝以对祖，德以对天，故有“有孝有德”之说。我个人认为孝乃是礼乐文明的根基性概念，它的实际出现应当早于德，后世孝为德之本的说法，实肇基于此。
由于与孝出于同一种语境，故德同样也是阴阳两界相互打通、信仰与道德互为中介的概念。《尚书·召诰》：“兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”这句话大意是说，殷国许多圣明的先王都在天上，因此殷商后来的君王和臣民，才能够享受着天命。召公这番话表明，周人仍然是讲皇天有亲的，只不过与商人讲的不一样。周人讲的“亲”与德相关联：无德便无亲，反之有德便有亲。在天命神学语境中，有亲，意味着会得到祖先的庇佑。德之初义，是置于天命神学语境中的先祖之丰功伟业，可能也包括所谓优良品质。德者，得也。在皇天有亲的前提下，“得”指后人所获，用以指称先祖之伟业与后人的关系。“皇天”指明先祖之所在，“得”则通过世袭与传承，使先祖与后人形成得与被得的关系，这种关系即为皇天有亲的关系。天命神学语境中的德不是指当下之“得”，即使是周人刚成为“元子”，刚“得”，也要指向过去，安放在祖先身上，指称后人对先人的承继关系。
《庄子·天下》篇：“以天为宗，以德为本。”“天”与“德”，“宗”与“本”，信仰与道德，你中有我，我中有你。周人成为“元子”是以天为宗的结果，天命使然；同时又要“天工人其代之”，要以德为本。没有以德为本，以天为宗会执于一，会走向“上帝”“敬主”；没有以天为宗，德也会抽象为实体。若单向度地在道德语境中，或者说只在道德意义上理解“德”，意味着把“宗”与“本”分开了，这样的“德”，里面没有“天”，没有以天为宗，便不是周人所讲的德；反之，若把这“德”与天命打通，视之为“天命之德”，使之具有天生德、秉受天命之义，那么“德”作为周人执政的合法性，便以天命的方式表现出来。这才是周人讲的德。试问，皇天在上，还有比天生德、秉受天命更充分的合法性论证吗？
大致同时出现的孝与德，从内容上看也有一定的对应性。德是说，尤其是在商周之际，光天命不够用，要敬天保民，尊要亲亲，要德于行。这三点是凝结于“德”的三个基本义；孝是说，光是祭祀鬼神不够用，要用孝建立人间秩序。
敬天重在保民，要以民为本。怎么才能做到？其要旨在于尊要亲亲，尊要亲亲是最大的德。商纣王“弗敬上天，降灾下民”，导致尊亲关系极度紧张，“尊而不亲”发展至无以复加。而商人所阙如，却恰恰是周人之所长。周族首领自古公亶父以来就有柔服亲民、尊要亲亲的世代传统。这是周人由弱变强的重要原因，也是殷末人心向背的关键因素。周人用这个德，拨商人尊而不亲之乱、之过，返尊要亲亲之正。
德在共同体中成长的向度是尊要亲亲，而孝的成长向度则是亲要尊尊。
《殷周制度论》是王国维的代表作。于整篇文章中，尊尊亲亲则是总纲。尊尊和亲亲，前面一个字当动词讲，后面一个字是名词。尊和亲依宗族之血统等差而定。简言之，与先祖世系距离近者为尊，远者为亲。亲亲是根据同姓合族的血缘关系，把整个宗族凝聚为一个休戚与共、血肉相连的共同体；尊尊则是根据嫡庶的区别进行社会的分层，确定大宗与小宗、宗子与族人的地位。
钱杭先生说，“亲亲”在商代已是统治阶级的一种指导思想，所谓“殷道亲亲”。至周代又加入了“尊尊”，周代以“亲亲”和“尊尊”共为“人道之大者也”。《周礼》还将“亲亲”“尊尊”提到了国策的高度（所谓“诏王取万民”的八统之二），与分封、宗法、礼乐互为表里(28)。郑开用“套嵌”(29)来形容这些因素之间相辅相成的关系，特别妥切。
尊尊与亲亲乃相互依存的关系性概念，其要旨在于，尊要亲亲，亲要尊尊。用最通俗的话讲：基于血缘的共同体是一个家，作为家的成员，你要尊敬你的家长；作为家长，你要照顾你的家人。《礼记·表记》说夏道尊命，亲而不尊；殷人尊神，尊而不亲；周人尊礼尚施，亲而不尊(30)。这表明，尊亲于三代历史演进中是一个张力结构。二者的大体平衡，是共同体长治久安的根本。
中国早期文明的概念，既有面向现实或未来的开放性，也就是保持着创造性转化的活力，同时又有面向历史的向度，故始终保持着“我性”：德发展起来没有把天命扔掉，孝发展起来也没有把鬼神扔掉。在基于血缘的共同体中，这些概念始终洋溢着迷人的辩证气息。
孝与德是尊尊与亲亲的原初形态，而亲亲尊尊则属于政治伦理，即社会建构原则的表达。尊要亲亲是自上而下的，是对共同体领导人提出的根本要求。而亲要尊尊是子代敬养长辈，也就是自下而上的，是对共同体成员提出的根本要求。《荀子》：“契为司徒，民知孝弟，尊有德。”(31)二者互补互动，共同体于是自然地建立起来一个持续运转的“功能性构序”：尊亲结构。
尊亲结构对于共同体是极端重要的。没有尊亲结构，共同体就不可能持续存在，更不可能成为中国文化的大传统。对于德和孝而言，正是尊亲结构，才让它们成为结构性的力量；正是尊亲结构，让德与孝才最终成为中华文明的内核与标识性概念。它们以自己的存在表证着尊亲结构的重要性。
尊亲结构的重要性还在于，它为通过追孝建立起来的共同信仰，提供结构性的支撑。没有这个支撑，信仰就会变形。“神统与政统之间的良性的互动”，关键在于尊要亲亲。如果尊而不亲，信仰将会怎样？余先生绝妙地回答：政统本身出了问题，腐化堕落，变成了赤裸裸的权力和空虚的任性，丧失了灵魂，这就丧失了代表神统的资格，从而也就使得神统丧失了承载的主体，退回到无人身的状态，丧失了躯壳(32)。
尊亲结构的保持，客观上要求尊自觉地选择“尊要亲亲”这个最大的德。这样才能避免因尊德的缺失，而致共同体结构失衡，流转停滞。王权属人，面对尊亲结构，王权所有者既可以选择德，也可以选择不德。而商亡的教训明明白白地告诉王权所有者，选择后者，就等于选择死亡。因而从结果看，他必须选择德。或者说，他实际上没得选。但历代都有人选择不德，都有昏君、亡君。而这样的人也的确会出现在每一个朝代。在弘扬优秀传统文化的问题上，中国古代社会实际地存在着制度障碍。从整个古代“家天下”的历史来看，这种制度性的缺陷总是有一个由隐而显、由局部而全局的发展进程，最终总是会导致统治者背离世代真儒所坚持倡导的终极社会理想，总是会导致“一姓”之皇权背离“命运共同体”这一核心价值观，而最终走到“万姓”的对立面。
道德建设因此就成为贯穿中国古代文化的一个大传统。在中国这样基于血缘的共同体文化的国度里，尊之德是不得不讲的，因为太重要。从反面来看，重要就重要在其是共同体文化的软肋，是致命弱点之所在，是“命门”“死穴”，是一个持续的问题化场域，历代中国人都躲不开。尊之德同时也必然地表现于血缘的建构，以及三位一体的流转中。但最大的德，也就是尊之德最关键的，是要体现对结构保持与稳定的作用。王国维先生认为，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。而在古代文献中，德被历代儒者不断地前移，于黄帝、尧、舜、禹均可得见。其合法性正在于，对于选择共同体之路作为自己文明进程的中国来说，德是不可缺少的结构性价值。在古典中国时代，共同体是常项而非变项，方使得儒家们“相信一个国家治理的好坏，完全取决于君王及他的臣属们个人的修身和道德”(33)。道德方能一直占据“政治生活的核心”，而中国古代道德文化发达、伦理型社会等说法皆由此来。历史上所发生的多次文化危机都表现为道德危机，都未触动这一“底盘”，因而亦都由历代儒者以返本开新的道德方案一一化解。直到三千年未有之变局到来，资本冲击共同体，这一道德社会之基础结构方才浮出水面。
相对而言，亲要尊尊也同样重要。但它主要取决于尊能不能保持“尊要亲亲”。《洪范》：“庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。”(34)余先生的解释是，庶民如同星星，对气候的影响比不上日月那么显著(35)。历史的基本经验告诉我们，老百姓的道德水平与状况，在尊亲结构中是被动的、相向而行的，直接决定于能否尊要亲亲。这就是为什么我们总是说，尊要亲亲是最大的德。这是共同体的伦理性特色的应有之义。
换言之，孝的运转状况有赖于德的状态。这就为我们考察孝在共同体中的作用，提供了一个基本的坐标。只有放在尊亲结构中，才能正确理解孝。
我们来看“内平外成”。
“内平外成”出自《左传·文公十八年》：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”(36)余敦康先生解释：内平外成，内指诸夏，外指夷狄。诸夏夷狄皆从其教，是为内平外成。这就是说，由于五常之教所有的普遍的伦理意义，不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从此教，消除了族姓的界限，而整合成为一个内成外平的文化共同体(37)。
《尧典》和“天下”则是在更大的范围和规模中，跨越族群限制，走向异姓而同德。
五伦以子孝为中心，这是大家的共识。“皆从此教”犹如大家都信奉上帝，然而，同教之间彼此仍可以成为宿敌。这个以子孝为中心的五伦何以能把本不是一家人的人变成一家人呢？这是因为五伦是以尊亲为结构的。
我们来看一下周人的历史就清楚了。
古公亶父为避戎狄迁岐之时，豳人举国扶老携幼尽复归古公，及他旁国闻古公仁亦多归之。继任者王季“其德克明”（《诗·大雅·皇矣》）。《史记·周本纪》：“公季修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之。”文王继政，“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少，礼下贤者”（《史记·周本纪》），以仁政德治令天下归心。“伯夷、叔齐……太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往归之”，德化所及，天下闻之而归者四十余国(38)。
这是对尊要亲亲“教科书”式的解读。结构为五伦提供作用机制，五伦所至，意味着尊亲结构到场。结构的张力对于五伦会形成关联性的影响。尊不亲亲，一家人也会分崩离析；尊要亲亲，才会带来尊亲结构的良性运转。尊亲结构良性运转，五伦才会消除族性的界限，异姓同德的文化共同体才会出现。真正能够跨越族姓的，是持续释放向心力、凝聚力的尊亲结构。
《尧典》所言的九族、百姓、万邦三位一体，不过是放大版的周人故事，所彰显的，是尊亲结构的结构性信息。
克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。(39)
《孟子》：“天下之本在国，国之本在家”(40)，天下之大，五伦容之。五伦之基，基于血缘。“天下”同样是放大版的周人故事。
尊亲结构中，国家关系才会转换为中国文化特有的“国家内关系”。
安乐哲指出，“国家内”（intra-national）的意义是，一个内在关系的一体，是在一体性“政体组织的场域”，每个“政体组织”对全体都有自己独特的理解角度，而且每个政体组织彼此都无不处于相互内在关系中，这样一些政体组织构成我们共享、相互依存、相互影响、必不可少的社会政治认同。“国家内”呈现的，是“焦点／场域”的“一多不分”关系性的理解。在这个理解上，“国家内”关系是无限的生态，而且是从该生态出发的对一切关系的具体说明。因此，每一个政体组织都具有整体性、全息性(41)。
内平外成的推广，九族、百姓、万邦三位一体，天下、国家内关系的达成，这些都有赖于同时也表证着尊亲结构的良性状态。一方面客观上要求尊要亲亲，从而自上而下地不断释放出共同体建设所需要的凝聚力与向心力。另一方面，这种状态下，必然促使亲要尊尊的发挥，从而自下而上地作出积极回应。移孝作忠等就是在亲要尊尊这个向度上衍生出来的。
家国同构，正德，利用，厚生，敬天惠民，我们的身边，有着很多表证尊亲关系的结构性信息。
汉儒在大一统的时代背景下，从尊亲结构中，将父权、夫权、君权“作大”，使之“独尊化”，由此建构起尊卑结构的共同体。用林安梧先生的语言：汉代帝皇专制把“圣王”转化成“王圣”，“五伦”转成了“三纲”，“人格性道德联结”转成了“宰制性政治联结”。对此，刘家和先生曾经作过辨析(42)。尽管如此，五伦所指称的尊亲结构，却并没有被解构，只是被“三纲”这一封建意识形态所遮蔽。它一直存在于中国文化的基础层面，为历代真儒倡导的共同体价值提供合法性支撑。中国人也从来没有离开过尊亲结构的共同体，正是以尊亲为结构的共同体，承载着中国人从历史深处一路走来。共同体家国同构，以家为本，移家为国，它犹如孵化器，把中国人作为中国人一代又一代地再生产出来。它构成了中国文化的大传统，也预设了文明进程的中国路径，并为由中国人倡导21世纪共同体建设大业提供“合法性”。
中国文化是有结构的。尊尊与亲亲于历史长时段中相互支撑，被周人作为治国秘笈——国策，与分封、宗法、德礼反复“套嵌”，遂成为宗族共同体乃至中国文化的基础结构。
追孝和尊亲的公开性向度，向我们展示了文明进程的中国路径是怎么走出来的：基于血缘又超越血缘。