第三节 自由的实在性
康德从思考道德法则的普遍性问题进入到他的批判哲学的研究中，这一问题的解决也奠定了他整个哲学体系的牢固基础，即自由是存在的。
我们知道，因卢梭的影响，康德确立了人性的根本是意志自由的观念。然而在对人性的研究上，正如康德自己所指出的，卢梭的研究是从自然人开始的，用的是综合的方法，而康德自己则用的是分析的方法，分析的对象是已经进入文明社会的人。[37]那么，这样的研究差别带来了什么样的不同结果呢？卢梭对于自由意志的理解有两种情况，对自然人或没有进入文明社会的人来说，意志自由指的是不愿任人宰割从而天生具有服从或反抗的自由，因而是一种消极的自由，是说“不”的自由。然而，一旦进入文明状态或社会状态，公民就获得了新的自由、社会意义上的或道德意义上的自由。在《社会契约论》中，他指出，国家的建立就是个体道德人格的产生，道德人格是相对于经验个人或“小我”的“大我”。[38]因此，道德义务无非是这个“大我”对于“小我”的强制，而自由就是经验的个体的人服从本体人格的理性所设定的法律。或者说，就是私人的意志服从公意所制定的法律或法则。这一说法也同样出现在康德的《道德形而上学》里。因此，康德理解的意志自由正是文明状态下的道德意义上的自由，这也是分析方法的特点所产生的结果。如果说卢梭的社会契约理论着眼的是人人自由平等的政治共同体，那么，康德所要求的则是人人自由平等的道德理想国、目的王国。与卢梭的政治共同体中的人一样，在康德的道德理想国或目的王国中，每一个公民都服从自己的理性参与立法的普遍的道德法则。从这个意义上来讲，道德法则对于每一个理性的存在者来说，也必定应当是有效的，即它是普遍必然的。因此，当康德提出道德法则问题时，他着眼的是一个超验的目的王国的行为法则。然而，真有自由意志这种东西吗？这个问题如果不能得到圆满的解决，所谓目的王国，所谓普遍必然的道德法则，最终都将是一种幻觉。或者说，康德所做的所有哲学的研究，也将失去其根本的价值。康德自己也十分清楚这一问题的重要意义，他将自由的事实性或实在性问题视为莱布尼茨哲学以来形而上学的两大进展之一，[39]当然也是他自己批判哲学的两个最大的贡献之一。
康德在《纯粹理性批判》中的论述表明，他最终是以认识能力的批判为主线，通过对知性与理性以及现象与本体的区分来解决这一问题的。第三个二律背反的解决表明，自由因是可能存在的。但是，即便在这里，理论哲学或思辨哲学所能达到的最高程度的认识也只是“自由可能存在”。如果要进一步说明自由概念的实在性，还必须借助于实践能力才可以。或者说，自由不是一个理论问题而是一个实践的问题。的确，在经验知识中，人们意识到了思维的自发性，但严格来说，这种证明是不充分的。因为，按照《纯粹理性批判》的观点，尤其是该书第二版中的观点，[40]即使是内部经验也必须借助于外部经验才有可能被人们意识到。由于知性必须借助于感性直观才能产生经验知识，而这时知性已经深深地卷入到经验的表象之中了，因此在这些经验知识中不能确定任何的自由因的存在。人们所能够确定的是知性法则在经验中的实在性，并借助于知性的活动意识到了“我在”。但是，自由的原因性却具有绝对的自发性和主动性，完全不以任何的感性质料为条件即能发挥自己的作用。这也正是康德所说的实践哲学的特殊困难，即他不能求助于任何的经验，而必须从形而上学的探讨开始。[41]幸运的是，除了经验知识之外，还有理性自身不依赖经验所产生的理念，自由就是其中的一个理念。道德法则正是建立在自由这一理念之上的。可见，康德之所以预设了道德法则的普遍必然性，是因为预设了意志自由。因此，不是因为人是道德的，所以人才自由，而是反过来，因为人是自由的，所以才是道德的。问题是，可能性与现实性必定是有区别的，可能的东西也可以不存在。如果自由是这种情况的话，普遍必然的道德法则将可能只是一种幻觉。现在，问题成了这个样子：若存在普遍必然的道德法则，自由必定应该是实在的。但是，如果要想知道自由是实在的，又必须先认定道德法则是实在的。
康德认为，意志自由是道德法则的存在理由，而道德法则是意志自由的认识理由。因此，对于意志自由实在性的认识取决于道德法则的存在与否。在道德法则的存在问题上，康德求助的是理性的事实。在《实践理性批判》中康德首次提到：对于道德法则的意识是理性的一个事实，而且是理性唯一的一个事实。他说：“我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，这并不是由于我们能从先行的理性资料中，例如从自由意识中（因为这个意识不是预先给予我们的）推想出这一法则来，而是由于它本身独立地作为先天综合命题而强加于我们……它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始立法的。”[42]其后，这一观点反复在《实践理性批判》中出现，在后来的《判断力批判》和《道德形而上学》中，类似的观点也同样出现了。这些表明，将对道德法则的意识看作被给予的理性的事实，是康德深思熟虑的产物。康德同时又强调，这一事实不是任何经验性的事实，因此也不能依赖于任何的直观来发现。不论这种直观是经验性直观还是纯粹直观，更不要说是我们人类绝不可能有的智性的直观了。但是，这一理性的事实又不需通过演绎便能获得。于是，康德的这些表述就给学者们带来了极大的困惑。因为，人们想象不出一个既不能直观又不需演绎的东西，如何可以被称为“事实”？
贝克十分详细地分析了这一问题。他认为康德在这里实现了一个转换，即从假定道德法则的存在转换为肯定道德法则的存在。然而，康德的相关表述似乎可以有两个理解：或者我们对于道德法则的意识就是理性的事实，或者道德法则的存在是理性的事实。贝克认为，如果“理性的事实”指的是对道德法则的意识，而我们是为了解释某种道德经验而必须假定道德律是存在的，那么，由于道德意识作为主观经验本身就是可疑的，道德法则的必然存在就会成为一种假定，而不配被称为“无可置疑的事实”；如果“理性的事实”指的是道德法则的存在，那么，我们如何能够知道这一点呢？显然，必须要通过直观或者洞察（insight）来实现。但是，直观或者洞察也可能是错误的，并非都是无可置疑的。这样一来，道德法则的必然存在也是说不过去的。而且，从康德自身的文本来看，他认为理性的事实无可置疑，而且并不在乎道德法则与自由在意识方面的区分，尽管他认为道德法则就是实践的纯粹理性的自我意识。这也表明，道德法则或者是对道德法则的意识，对康德这里的论证意图无关紧要。他只关心对无条件实践之事的认识起点，即是从自由开始还是从道德法则开始。
有鉴于此，贝克建议引入另一种区分，即给予纯粹理性的事实（fact for pure reason ）和归属于纯粹理性的事实（fact of pure reason）。前者指的是，作为直接的对象而被纯粹理性认识的一个事实。后者则是指，有一个纯粹理性，它被理性以反思的方式认识到。[43]他认为前者是说不通的，因为第一批判已经表明，纯粹理性离开直观就不可能认识任何东西。而后一种理解则不存在问题。因为，一切意愿（willing）活动中均存在纯粹理性的原则，这一原则就是道德法则，而道德法则无非是表明了理性的自律以及自由这一理念。因此，正是通过意愿活动这项事实，纯粹理性及其活动的实在性才得到了证明。也就是说，通过反思意愿中的道德法则，证明了实践理性存在的事实。因此，就道德法则表达了理性自律而言，它才是“给予纯粹理性的事实”。但是，这一事实也只有在“归属于纯粹理性的事实”的基础上才能成立，即理性通过反思自身的意愿活动，而不是通过直接的直观认识到的这一点。可以说，就其晦涩的程度而言，贝克的论证甚至远远超过了康德。不过，他最后的“进一步解释”还是比较清楚的。他的主要观点其实是，对于具有道德意识或义务意识的人来说，通过反思意愿的活动认识到实践的纯粹理性。这种反思的结果就是发现了道德法则，它其实就是实践的纯粹理性的表达。于是，有纯粹理性或纯粹理性存在这一事实，就在“给予纯粹理性的事实”中被反思。
贝克所做的这些复杂的区分，究竟想说明什么问题呢？如果我们的理解无误的话，贝克其实是想说：道德原则并不是自在地存在于人们的思想中并自动发挥作用的，“一个道德原则不能约束一个无视原则或法则的人”。[44]因此，只有一个相信道德原则存在的人才会有道德行动，也只有从道德行动中才能确认道德法则存在的事实。但这样一来，没有道德法则的意识就不可能有道德行为，而没有道德行动就无从发现道德法则，这显然是一个循环论证。贝克的论证得到了很多学者的认可。但是，贝克对于理性事实的看法与康德哲学的基本观点是不相容的。康德承袭卢梭的基本观点，认为理性是人之为人的根本，而理性自在地就是实践的（尽管这一点并不能说明其可能性）。因此，若说道德法则或实践的理性对于不相信道德法则存在的人就没有约束力，这无疑是说理性不是人之为人的根本，不是每个人都具有的。换句话说，这些人就不能称其为“人”。而且，康德也在多处文本中强调，不是人们相不相信或有没有意识到道德法则的问题，而是它始终在起作用且必定会被意识到。关于这一点，康德在《单纯理性限度内的宗教》中谈得更明白、更具体。按照康德的说法，“道德法则”和“自爱”任何时候都同时是“行动”的备选项，问题只在于谁应该被选择。如果说以追求幸福为目的的动机无可解释但却是不容置疑的事实的话，道德法则也同样如此。康德说：“设想自己是一个自由行动的存在物，同时却摆脱适用于这样一种存在物的法则（道德法则），这无非是设想出一个没有任何法则的作用因（因为依据自然法则做出的规定由于自由的缘故而被取消），而这是自相矛盾。”[45]但是，这种说法会陷入贝克所担忧的情况吗？即根据主观的意识，能够断定道德法则存在的必然性吗？要解释这一问题，就必须弄清楚这里说的“理性的事实”究竟有什么样的性质。
在《判断力批判》中，康德专门谈了什么是事实。“凡是其客观实在性能够被证明的概念（不论是通过纯粹理性还是通过经验，在前一种场合下是出自理性的理论上或实践上的资源，但在任何场合下都是凭借某种与这些概念相应的直观），它们的对象都是事实（res facti）。”[46]概念也是表象，要证明概念并非虚构或幻觉，就必须有相应的直观与之相对应。这种直观要么涉及可能经验形式的纯直观，要么是经验性直观。总之，必须直接或间接地与知觉及其连接方式相关才可以。这一理解与康德在“一般经验性思维的公设”中的说法是一致的。正是按照上述理解，康德认为“自由”这一理性理念的对象也是一个事实。“它的实在性作为一种特殊的原因性（有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的），是可以通过纯粹理性的实践法则，并按照这一法则在现实的行动中，因而在经验中加以阐明的——这是在纯粹理性的一切理念中唯一的一个，其对象是事实并且必须被算到scibilia之列的。”[47]可见，并不是要论证道德法则或对于道德法则的意识是一个事实——它们都是思想中的表象，谈不上什么事实问题。而是说，对于作为自由因而起作用的道德法则的意识，证实“自由”这一理念所代表的对象是一个事实，或者说，“意志自由”是个事实。因此，说它是理性的事实，并不是就“自由”能被理性直接认识来说的。而是说，“自由”这一理念本身就是理性的产物，是理性自己产生的而非通过经验认识所获得的表象，贝克所忽视的正是这一点，以至于他要求助于经验的反思意识。可见，由于理性自身产生的表象确实有客观实在的基础，而绝非虚构，是可以通过道德法则的作用被证实的，因此，表象的对象是一个事实。
实践领域与理论领域不同。后者必须有相关的对象存在，而后才有相应的认识。前者不然，是先有思想中的表象，而后才会有相应的实践经验。因此，对于康德来说，根本就不存在贝克所担忧的情况，即不会出现通过主观意识发现得到的法则如何会成为客观必然的问题。因为，关于自由的理念，首先就是理性自己产生的表象。这一表象的证实，甚至根本就不需要现实的道德经验，只需“思维的一定方式和遵照原则的意向就已足够”[48]。（19：276）康德通过认识论的研究，肯定了“自由”这一理念的可能性存在。换而言之，“自由”这一理念并不是直观的结果，而是理性理论研究的成就。同时，由于“自由”这一理念本身就是超验的、具有绝对必然性的，而“绝对必然性”与“客观性”这两个概念可以互换，[49]因此，当它被道德意向证实后，就表明了经验的实在性。意识到道德法则的作用就是意识到了实践着的纯粹理性，就是意识到了“自由”，也就同时表明了“自由”的实在性和客观性。所以说，也不存在阿利森所说的情况，即康德意识到《道德形而上学基础》的演绎失败转而求助于理性的事实。[50]因为，该著作在一开始就是从理性的事实出发的，即通过分析普通人的道德评价方式，指出了道德法则及其作用的客观实在性——无论人们是否意识到它。
那么，什么是道德法则呢？其实就是表述意志自律或意志自由的先天综合判断：“一个绝对善的意志就是其准则总是能被视作包含自身在内的普遍法则的意志。”[51]（4：447）也就是说，合乎意志自由就是一条准则能够被称为“道德义务”的根本标准，这一准则不得有例外。也正因为理性是人之为人的根本，由此而来的意志自由、道德法则才会具有绝对必然性和普遍有效性。这当然是就理性的存在者来说的。
总之，“自由”这一理念的实在性，是要通过人类的自觉的道德实践才能被证实。在这个过程中，借助于普遍必然的道德法则，人类道德实践的开放性就得以充分地体现出现了。因为，康德的普遍必然的道德法则，并不是具体义务的推理前提，而是作为所有道德义务的内在形式发挥评价和鉴别的作用。康德并不认为自己提出了新的道德原则，而认为自己提出的是一个严格的表达公式，它的作用将会像数学家手里的数学公式一样，防止人们犯错误。[52]因此，康德认为，除非人们通过道德形而上学（它的研究对象就是普遍必然的道德法则）对普遍必然的道德法则形成明确的意识，否则不但不能够对一切合乎义务的行为中的道德因素进行精确的思辨的评价，而且也不可能使日常的和普通的实践，尤其是道德教育建基于真正的道德原则之上，因此，也就不能够给人们带来纯正的道德品格，并为了这个世界的至善的缘故将这些品格植入人们心中。[53]可见，普遍必然性道德法则的作用，就在于对于经验的、人们通常认为是属于道德义务的义务进行评估和鉴别，从而使人们的行为能够建立在真正的道德原则之上。这一观点，体现了康德的启蒙意识。对于康德来说，无论是政治共同体还是伦理共同体，理性存在者都应该是作为立法者参与其中的，因此，任何在实践中应当有效地得到执行的行为法则，都必须在充分讨论的基础上获得理性存在者的同意和认可。康德特别指出，德性不能仅仅被解释和评价为技能和“长期的、通过练习获得的道德上良好的行动的习惯”[54]。而是说，它出自于自身确定的、被明确意识到和自觉应用的普遍的道德法则。道德法则不仅是道德行为的形式和动机，而且是选择，甚至是创造一定行为准则和具体行为方式的标准。因此，这些具体的准则和行为方式不是一个神秘的绝对精神的产物，而是历史的、经验的、经过理性评估和选择的作品。比如，促进别人的幸福，这是我的义务；但如何去做、做到什么程度，则需要我自己根据具体情况来决定。总之，行为自身的道德价值必须经过理性的认可和鉴别，这样一来，就保留了经验的无限开放性和人的理性的优先性。康德绝对不认为每一个人的理性都自动地或者已经得到了充分的发展，也绝对不会将人类现存的历史涂上玫瑰色。正因为如此，他才要求主动地造就适合人的理性发展的社会条件，同时要求不断地对人的理性进行启蒙。
康德主张人类应当走出伦理的自然状态，建立一个以至善为目的的伦理共同体，并且将此看作人类对自己的义务。[55]它所设定的对象（即至善）并不是单纯个体的德性所必需的。严格来说，使人们意识到并努力实现这一理念，正是康德赋予哲学、政治和宗教的任务。与黑格尔的伦理共同体不同，康德严格区分政治共同体和伦理共同体。因此，康德意义上的伦理共同体是一个无形的、精神性的“教会”，连接它的成员的不是政治共同体中具有外在强制性的法律，而是德性法则，即最古老意义上的道德法则。德性法则表达的都是不完全的义务。因此，对德性义务而言，执行还是不执行、以什么方式或执行到何种程度，完全是我个人的自由。没有也不可能进行外部的强制，这就和政治共同体中的法权义务形成了严格的区分。康德一贯主张理念不可能在经验中实现出来，而至善这一理念无非是运用总体性范畴对个体道德目标的逻辑推演。朝向至善王国的历史的进步只是历史哲学的假设，哪怕它听上去再合情合理，人们也绝对没有把握它能够自动然而然地实现。因此，人类需要的是在理性及其理念的指引下，主动地创造合乎理性要求的社会，以便为人类理性的发展和全人类的幸福不断创造条件。而提供理念、指引和批判现实，这正是哲学的本分。这同时也表明，哲学是不可或缺的。哲学不是在现存东西背后亦步亦趋的婢女，而是指引和督促现存的事物向理想王国进步的开路先锋。只要人们一天达不到终极的理想社会（当然也永远不可能达到），哲学对于人类而言，就具有无可替代的价值和地位！
[1] [德]康德：《纯粹理性批判》A834即B862—A835即B863，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第630—631页。
[2] “哲学在哪里？谁拥有哲学？而且凭什么可以认识哲学？我们只能学习做哲学研究，即按照理性的普遍原则，凭借某种正在着手的尝试来锻炼理性的才能，但却总是保留着理性对那些原则本身在其来源上进行调查、认可和抵制的权利。”（[德]康德：《纯粹理性批判》A838即B866，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第633页。）
[3] 即便在这一问题上，也体现了康德对于哲学研究的基本态度，即哲学研究不是天才的灵光一现，不是从神秘的理智直观所发现的基本原理进行演绎，下降到结论。而是要从平凡的经验着手，经过艰苦的劳动，上升到基本原理。就像迪特·亨利希总结的那样：“真正的批判哲学是劳动（labor），意味着上升。”（[德]迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座》，乐小军译，商务印书馆2013年版，第147页）因此，对于哲学概念和体系划分来说，以往的理解是研究的出发点，当然也是批判的对象。
[4] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.257.
[5] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge：Mass. Harvard University Press，1969，p.274.黑格尔对于这一点同样予以了高度的评价，认为沃尔夫对于德国哲学的真正产生而言是极为重要的。此外，沃尔夫对于哲学的适当的、系统的分类也产生了极大的影响。参见[德]黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第187—189页。
[6] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.284.
[7] 鲍姆嘉通《形而上学》一书的纲要：Ⅰ.导论（pp.1-3）；Ⅱ.本体论（pp.4-350），A.诸内部共相谓词（Internal Universal Predicates）：1.可能性，2.联系，3.事物（thing）（包括本质和规定），4.统一，5.真理，6.完善，B.诸内部选言谓词（Internal Disjunctive Predicates）：1.必然性，2.可变的（mutable），3.实在（real），4.特殊，5.整体，6.实体，7.单纯的，8.有限的，以及它们各自的反方，C.诸外部和关系谓词：1.一和多（identity and diversity），2.同时和相继，3.诸原因之类型，4.符号与所指（sign and signified）；Ⅲ.宇宙论（pp.351-500），A.世界的诸概念：1.肯定的，2.否定的，B.世界的诸部分：1.诸单纯成分：概论，和作为精神的，2.诸复合物：它们的产生与本性，C.世界的完善：1a.最好的观念（the idea of the best）和b.实体的共同体；2.方法（the means）：本性的和超自然的（natural and supernatural）；Ⅳ.心理学，A.经验的（pp.504-739）：1.灵魂的实存（existence of soul）2.能力，a.认识（低级的和高级的），b.欲求（appetitive）（概论以及作为自发的和自由的），3.心灵——身体的互动，B.理性的（pp.740-799），1.灵魂的本性，2.与身体的互动，3.起源，4.不朽，5.死后，6人类灵魂与非人类灵魂的比较；Ⅴ.神学（pp.800-1000），上帝的概念：实存，才智（intellect），意志，B.神的行为：创造，它的目的，天意，敕令，启示。（参见[美]保罗·盖耶编《剑桥哲学研究指针·康德》（英文版），生活·读书·新知三联书店2006年版，第274页注释8。[美]保罗·盖耶和艾伦·伍德主编的剑桥版康德全集《形而上学讲演录》附录中收录了更为详尽和准确的目录，不过不包括理性神学部分。见Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，Translated and Edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.524-551.本文中关于鲍姆嘉通《形而上学》内容的介绍，参考了康德的《形而上学讲演录》。）
[8] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.262.
[9] 参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第29—30页。
[10] 《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学教研室编译，商务印书馆1981年版，第482页。[德]莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第133—135页。
[11] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.262.
[12] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.263.
[13] 苗力田主编：《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社1993年版，第260页。
[14] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第94—95页。黑格尔在其《哲学史讲演录》和《小逻辑》中分别介绍了沃尔夫理论哲学的基本内容。需要指出的是，在《小逻辑》中，黑格尔将这一部分冠以“思想对客观性的第一态度：形而上学”，并没有明言这是沃尔夫的主张。但综合其他方面的材料来看，其主要说的还是以沃尔夫为代表的形而上学思想。
[15] Immanuel Kant，Lectures on Metaphysics，translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.141.
[16] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第102页。
[17] Cf. Immanuel Kant，Religion and Rational Theology，translated and edited by Allen W. Wood and George Di Giovanni，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.381-3.本书理性神学部分主要参考康德这本著作中的“Lecture on the philosophical doctrine of religion（1817）”。这篇讲课记录显示，其内容和结构仍主要参照的是鲍姆嘉通《形而上学》中的相关部分。
[18] [德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1993年版，第694页。斯宾诺莎这方面的基本思想，请参见拙著《原则——欧洲哲学史述要》，河南人民出版社2012年版，第322页。
[19] Cf. Immanuel Kant，Lecture on Ethics，edited by Peter Heath and J.B. Schneewind，Translated by Peter Heath，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.58-59.
[20] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.272.
[21] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第15—16页。
[22] [德]马丁·海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社2011年版，第13页。
[23] [德]马丁·海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社2011年版，第8页。
[24] [德]马丁·海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社2011年版，第二版序言。
[25] 比如康德在《未来形而上学导论》中就明确地说，纯粹数学和纯粹自然科学不需要依靠人类的认识能力以解释它们的“妥善性和可靠性”，“对这两种科学之需要进行研究，不是为了它们自身，而是为了另外一种科学——形而上学”。参见[德]康德《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第103页。
[26] 潘中伟：《原则——欧洲哲学史述要》，河南人民出版社2012年版，第328—329页。
[27] 李秋零主编：《康德著作全集》第1卷，中国人民大学出版社2003年版，第149页。
[28] 李秋零主编：《康德著作全集》第1卷，中国人民大学出版社2003年版，第29—30页。
[29] 莱布尼茨认为，单子表明的是一般的形而上学原则，不能用来解决自然界的特殊问题。莱布尼茨认为自然界服从的是机械论的原则，但他认为也应该承认机械论原则源自更高级的形而上学原则，即自由的目的论原则。[德]莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第3、25页。
[30] [美]保罗·盖耶编：《剑桥哲学研究指针·康德》（英文版），生活·读书·新知三联书店2006年版，第33页。
[31] Immanuel Kant，Theoretical pilosophy，1755-1770，translated and edited by David Walford，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.13.中译本参见李秋零主编：《康德著作全集》第1卷，中国人民大学出版社2003年版，第373页。
[32] Immanuel Kant，Theoretical pilosophy，1755-1770，translated and edited by David Walford，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.11.
[33] [苏联]阿尔森·古留加：《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆1981年版，第46页。古留加提到，康德是在1762年夏天接触到卢梭的《爱弥儿》的，并深受这本书的影响。
[34] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第288页。
[35] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge：Cambridge University Press，2005，p.7.括号内文字为本书作者所加。
[36] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.393.
[37] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge University Press，2005，p.3.
[38] [法] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第21—22页。
[39] “ What real progress has metaphysics made in Germany since the time of Leibniz and Wolff？” see Immanuel Kant，Theoretical Philosophy after 1781，edited by Henry Allison and Peter Heath，translated by Gary Hatfield，Michael Freidman，Henry Allison and Peter Heath，Cambridge：Cambridge University Press，2002，337ff.
[40] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第205—206页。
[41] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.45.
[42] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第41页。
[43] Lewis White Beck，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason，The University of Chicago Press，1960，p.168.
[44] Lewis White Beck，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason，The University of Chicago Press，1960，p.169.
[45] [德]康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，邓晓芒审校，中国人民大学出版社2003年版，第23页。
[46] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第329—330页。
[47] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第330页。
[48] Immanuel Kant，Notes and Fragments，translated by Curtis Bowman，Paul Guyer and Frederick Rauscher，Cambridge University Press，2005，p.464.
[49] [德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第64页。
[50] [美]亨利·E.阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第343—346页。
[51] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，p.95.
[52] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第8页注1。
[53] Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated and edited by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996，pp.65-6.
[54] 李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第396页。
[55] [德] 康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，邓晓芒审校，中国人民大学出版社2003年版，第102页。