第三节 康德在哲学学科具体研究内容方面的界定
在大的框架上，康德对于哲学体系的理解与沃尔夫的看法是基本一致的。在“纯粹理性的建筑术”一节中，康德在把哲学区分为自然哲学和道德哲学的同时，也将其区分为纯粹哲学和经验性的哲学。自然哲学针对的是一切实存的东西，而道德哲学针对的是一切应当实存的东西。这两种哲学的内涵下面还会进一步解释。至于纯粹哲学与经验性的哲学，则是秉承的沃尔夫的哲学分类思想。经验性的哲学是由经验性原则而来的理性知识，这就相当于今天的经验科学。之所以这样说，有一个例证，就是康德将经验心理学与经验的自然学说一道，放到了应用哲学的类型中去，即它们的基本原理尽管也包含理性提供的原则，但除此之外还有经验的成分。更重要的是，这些基本原理必须通过经验的方式去发现或澄清。因此，在这里不必去考虑经验性哲学，只需指出它也必须包含先天的理性原则就可以了，或者说，只需指出经验科学也必须包含纯粹哲学所提供的原则，经验科学与纯粹哲学并非截然分离不相连接的，这就可以了。事实上，任何的经验科学，不仅需要形而上学提供总体的形式方面的要求，而且必须服从于内在的形而上学的法则，也就是康德所说的纯粹知性的综合原理。
康德将纯粹哲学同样分为两大部分：批判哲学与形而上学。他将批判哲学的任务定位为“在一切纯粹先天知识方面检查理性的能力的一种入门（预习）”[23]，这就相当于今天哲学研究中的认识论。从康德的整体的哲学研究角度来说，批判哲学不仅包括对思辨理性的检查，而且包括着对实践理性的检查。因为按康德的观点，其实只有一个理性，思辨理性与实践理性的区分不过是按照理性的不同的运用而做出来的。除此之外，还有对于判断力的批判。这里面不仅涉及对美学的先天原则的研究，更重要的是，通过内在目的论的提出，沟通了思辨理性与实践理性，即通过主观的反思判断力，以合目的的方式审视世界，由此才可以获取一种超出当下经验世界的视野和眼光，才可以为经验世界的道德化提供一个理想和改造的动力，也正是通过对于经验世界的道德化改造，才真正体现了人类实践的创造性，体现了人的自由。因此，尽管判断力批判并不直接属于对于人类理性能力的研究，但鉴于它所起到的沟通实践理性与思辨理性的重要作用，也仍然是属于批判哲学的范围。总体来说，康德仍然是沿着笛卡尔的思路前进的，即从思维出发，把对于人类认识能力的考察视为鉴定知识之可靠性的第一步。但是，对于康德来说，批判哲学的研究并不是他研究的根本目的。因为既然批判哲学只是一个入门，只是起到清理地基的工作，那么它显然不能取代工作的根本使命，这就是康德反复强调的科学的形而上学本身。康德在科学的形而上学方面的研究，在很大程度上被人们忽视了。所以就产生了很令人不解的现象，即尽管人们对于康德的批判哲学历来赞誉有加，然而对于在批判哲学的基础上所产生的形而上学却基本上采取一个漠然置之的态度。这在某种意义上就是对康德哲学的无言的否定。因为肯定了它的清理性工作，却不赞同由此带来的结论，这岂不是在说康德自己也不懂自己的哲学，以至于走错了路吗？现在，让我们具体看一下，康德对于沃尔夫分类意义上的形而上学带来了哪些改变，以及如果从康德批判哲学的立场出发，这些学科还能不能继续走下去。
康德同样将哲学分为两部分，即纯粹理性思辨的运用的形而上学或自然形而上学和实践运用的形而上学或道德形而上学。无论哪一种形而上学，它所打交道的对象必定不是经验，而是先验条件和超验的东西。需要注意的是，康德哲学将实践哲学明确地归入形而上学的范围，以强调道德法则的先天性和普遍必然性。
先说自然形而上学，按照沃尔夫的分类，它包括本体论、理性的宇宙论、理性的心理学以及理性神学。所谓本体论，康德把它明确地等同于先验逻辑：“只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）。”[24]他在另一个地方说：“知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”[25]这就是说，亚里士多德以来以“存在”或“是”为核心的范畴体系，不再被认为也是自在世界所具有的性质，而被缩减为人类的知性能力。因此，康德哲学之后，本体论研究其实就变成对先验逻辑的研究。从费希特到黑格尔，本体论甚至在一定程度上代替了形而上学，或者说与形而上学合而为一了，就像黑格尔说的：“批判哲学已经使形而上学成为逻辑。”[26]但必须说，这是费希特以来的德国唯心主义发展的结果，并不完全符合康德的本意。尽管康德也承认，他所指出的那些纯粹知性范畴只有十二个，没有更多，但这是就最为基本的范畴的角度来说的。因此，他认为在这些范畴的基础上，通过把范畴与纯粹感性的样态相结合以及范畴之间的结合，还是会有大量派生的先天概念的，[27]因而，一个系统的先验逻辑体系的研究或者新的意义上的本体论研究仍然是大有可为的。但是，他决不会认可本体论能够代替形而上学。因为，这一理解将会从根本上违背形而上学研究中实践理性优先的基本原则。更不要说像黑格尔哲学那样，通过将先验逻辑理解为连接主客体的自我运动的上帝，不仅造成了旧的形而上学的复辟，而且以绝对知识的名义将哲学研究引入了死胡同。关于这个问题，后面还要继续探讨。总之，对康德哲学来说，传统的本体论研究的工作可以转变为对人类知识的先验逻辑方面的分析，但无论如何不可以认为所得出的结果就是自在之物的存在方式方面的知识，它们只是人类把握世界的主观方式。而且，本体论的研究与其是说要扩充知识，不如说是为了避免谬误，防止逻辑的误用和滥用。
至于理性的宇宙论，问题比较复杂。按照鲍姆嘉通的《形而上学》，理性的宇宙论讨论的是世界的概念、普遍规律、构成以及世界的完善性和产生方式等问题。很显然，对于世界概念的讨论是一切理论的前提。因为，倘若作为一个绝对整体的世界根本就不是认识的对象，则理性的宇宙论后面的讨论似乎就没了根据。《纯粹理性批判》解决的就是这个问题。康德将世界概念分为两种：经验的世界概念和作为理念的世界概念。经验的世界概念是知识的对象，却不是理性宇宙论的对象。作为理念的世界，又不是知识的对象。这样一来，理性宇宙论岂不是要被取消？答案是否定的。这个问题可以从两个方面来回答。
首先，从认识的角度来说，理性宇宙论为经验知识的研究提供了两方面的内容。第一个就是合目的的世界观作为所有研究的预设，这个预设是引导性的，提供的是调节性的原则，即将整个的自然宇宙看成是一个相互联系的合目的的整体。人们当然不可以期望有一天能够真的获得关于自然宇宙的这类全面的、毫无遗漏的知识，但它还是提供了一种目标，作为自然知识集合的统一性。康德还为此提出了三条原则，这也是理性为知性提供的原则，以便在此基础上引导知性的判断，引导知识尽可能地达到统一性和完整性，以尽力实现获得合目的世界知识的根本目的。这三条原则是同类性原则、特殊化原则和连续性原则。按照这三条原则，一切关于自然世界的认识都会尽力在事物的差异中寻求同一性的东西，在同一类东西中分辨差异的东西，尽力将已有的知识按照一定的秩序或亲缘关系联系在一起，形成系统的知识。这些法则都是调节性的，而不是内在的。这就是说，它们所起的作用是提供一种引导性的线索，提供一个理想的目标，但绝对不是现实的知识必须完全具备的形式。第二种就是内在的了，或者可以叫作经验的形而上学原则，这就是纯粹知性的那些综合原理，即在知性范畴的基础上拓展出来的先天综合判断。这些可以看成是经验世界的普遍规律，但这些规律又是先天的，不是从经验而来的。就此而言，它们与传统形而上学提供的世界的规律具有同样的性质。由于在康德眼里世界就是一切现象的总和，而现象必然服从于知性所提供的法则，因此，这些原理就是经验世界的普遍规律。与调节性的东西不同，这些规律内在于我们关于自然世界的知识中，也可以这样说，没有这些规律，关于经验世界的知识将是不存在的。
其次，康德还提供了一个新的理性宇宙论，即实践哲学意义上的理性宇宙论。康德所说的完善的世界是一个合目的的世界，即将至善这一道德理想国设定为内在目的论的世界。在这样的世界中，一切的自然事件，甚至包括一切的人类的历史事件，都将服从于最终建立道德理想国的目的。因此，从这个意义上来说，探讨至善王国是什么样子，以及如何实现它，也是理性宇宙论的内容，或者不如说，是康德哲学转向所提出的最新任务。康德在《法的形而上学原理》中的探讨，还有一些历史哲学、政治哲学方面的论文，从大的方面来说，似乎可以归为理性的宇宙论的研究，尽管康德自己并没有明确地意识到这一问题。德国哲学在理性宇宙论的研究，从康德哲学开始，其实已经将重点从对自然世界的讨论转向了对历史世界的讨论，德国古典哲学后来的发展，可以证实这一观点。这样一来，实践哲学的优先性就充分体现了出来。
在理性心理学方面，康德在实践哲学的基础上论证了意志自由这一灵魂的根本特征，并将这一观点视为道德哲学、政治哲学乃至宗教哲学的基础，但也仅此而已。人格性之类旧的理性心理学所热衷的内容，已经被理论研究所摒弃，而只能充当实践哲学的一个设定。所以，按照康德的本意，理性心理学的研究如果不是被全部废止的话，也只剩下少得可怜的内容，即我们只知道有灵魂，至于它在我们死后会如何，则完全不可知。但是，康德之后的德国古典哲学，将先验自我意识问题凸现出来，以逻辑法则为助手，演绎和发展出庞大的形而上学体系，这在某种意义上也可以视为理性心理学的研究（尽管这一研究与本体论问题及宗教哲学等问题最终合流）。由于费希特之后的德国古典哲学否定了物自身概念，而将本体与现象合一。因此，对于思维的研究，也可以被看成对灵魂的研究，尤其是到了黑格尔，他在《精神现象学》中对于主观精神的研究，在某种意义上似乎也可以被称为“理性心理学”。
理性神学的核心其实就是以理性的方式证明上帝的存在问题，并在此基础上讨论一些宗教方面的基本概念。康德在《纯粹理性批判》中已经详细地批判了以往的三种论证方式，即宇宙论证明、自然神论证明和本体论证明。而在《判断力批判》中他又提出了自己的道德神论证明，这一论证有卢梭的影响在里面，卢梭所期望的上帝就是这种道德意义上的上帝。[28]康德对于道德神论的具体而又详细的论证，体现在他的《单纯理性限度内的宗教》中。总之，在上帝存在问题上，康德认为从理论知识的角度所作的理性神学的证明是站不住脚的，唯一可行的论证方式是在道德需要的基础上所提出的实践哲学的论证。那么，这种实践哲学基础上的论证算不算是理性神学呢？应该也算。因为它完全不依赖于经验，而是基于概念的推演。尽管这种论证不是理论知识，但可以说是实践认识，因此，它也是理性神学，或者说，是理性神学的新的形态。康德之后，黑格尔试图从理论知识的角度论证上帝的存在，结果证明是不成功的。
康德最感兴趣的恐怕就是道德形而上学了。道德形而上学被分为两部分：德性论和法的形而上学。德性论考察的是个体的德性义务，而法的形而上学考察的是人的法权义务。无论哪一种义务，由于康德认为它们的基础都是意志自由这一超验理念，因而这些探讨都属于形而上学的范围。在自由这一超验理念的基础上，根据不同的历史境遇，探究并构建具体的道德规范和法律规定，以便合乎理性地安排人的现世生活，正是哲学的新的任务。
大体来说，康德哲学的思想体系是这样的：先验哲学作为导论指出本体与现象的区分，以及这种区分的认识能力的基础，从而论证出自由是可能的。道德形而上学基础通过对道德意识的分析，指出道德行为的根据是自由意志，其目的是至善王国。因此，既然自由是一个事实，人们在追求自由及其实现的过程中，就会按照判断力的法则设想、要求一个井井有条的、有序的、作为有机整体存在的合目的的经验世界（自然界和历史世界），并以此为蓝本推进经验科学的研究。这个蓝本包含着宇宙观和历史观。为了保证自由所设定的至善王国的实现，从理性的启蒙、德性意向的坚定和外在的社会条件来说，就需要批判哲学、伦理学和法哲学。最终，宗教也将有它存在的价值。因为，它所揭示的道德神学给了至善王国的实现以最大的希望。总之，一切的经验科学研究，艺术、哲学研究和宗教，都是为了人类自由的完全实现服务的。
总结起来看，康德的哲学研究促进了哲学研究的重大转向，或者说是实践哲学的转向，但也并没有消除理论哲学的任务。康德哲学以至善为哲学的根本使命和目的，因此，哲学研究的重心即在于以“自由”这一理念为基础，从个体的德性和社会的法律、政治建构的角度探讨“自由”的具体内容。并从至善王国的实现着眼，指出宗教存在的合理性。这既是一个无限的、创造性的建构过程，也是一个对于现存事物的批判过程。就此而言，对于具体科学的价值评估也可纳入广义的实践哲学的范围之内。而理论哲学的研究，其主要任务则是认识论批判，即通过对于经验知识的先验分析，指出经验知识的界限和防止形而上学在经验知识领域中的越界。至于对作为绝对整体的世界和灵魂性质的具体研究，其实已经失去了意义。人们只需承认理念在知识中的引导性作用，只需承认它们在实践哲学中也有自己的位置，这就足够了。至于具体的世界构成的普遍规律等，知不知道这些都既不会影响经验科学的研究，也不影响人类的道德实践。因而，这种规律并不能引起哲学家的兴趣，更不能引起普通人的关注。康德之后的哲学研究，尤其是现代哲学的发展，都证实了康德对哲学使命和发展趋向的理解是十分有价值的。
简而言之，哲学研究只与知识的先验条件和实践的超验理念打交道，至于具体的知识，还是应该留给经验科学。哲学不应试图取代经验知识，这样的结果只能是使哲学声名扫地；经验知识也休想冒充哲学，这是它力所不能及的，勉强为之，必陷入矛盾和纷争之中。
[1] [德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第168页。
[2] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第10页。
[3] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第628—629页。
[4] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第262页。
[5] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第265页。
[6] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第630页。
[7] [英]康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第594页。
[8] [英]康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第4页。
[9] [英]H.J.裴顿：《康德的经验形而上学——〈纯粹理性批判〉上半部注释》，韦卓民译，高新民整理，华中师范大学出版社2009年版，第3—4页。
[10] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.468.
[11] Lewis White Beck，Early German Philosophy：Kant and his Predecessors，Cambridge，Mass.，1969，p.469.
[12] [德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第11页。
[13] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第635页。
[14] 《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社2006年版，第245页。
[15] 《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社2006年版，第246页。
[16] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第285页注2。
[17] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第516页。
[18] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第633—634页。
[19] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第608页。
[20] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第608页。
[21] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第609页。
[22] 既然每个人都会按照道德法则行事，又怎么会出现德行程度高低的差别？因为，尽管每个人有自在地不受爱好的左右而只服从道德法则，但德行的意向方面毕竟可能存在着量的差异。这要么是由于外在的情况造成的，即没有施行德行的必要，要么可能是并没有主动释放善意。在后一种情况下，不为善也不为恶，但相对于一有条件就主动行善的人来说，毕竟会产生量的差异。
[23] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第635页。
[24] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第638页。
[25] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第223页。
[26] [德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，商务印书馆1966年版，第33页。
[27] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第73—74页。
[28] 参见[法]卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第182页。