三、“善恶二元”、“梵我同一”与“道”的哲学
行文至此，我们总算找到了琐罗亚斯德教所信奉的诸善神的原始意象——“光”。这个结论，在巴列维语文献《本达希申》记述的创世神话中也可以得到印证：“在着手创造尘世之前，霍尔莫兹德（即阿胡拉·马兹达——元文琪注）先用‘漫无边际的光源’，造出熊熊燃烧的火焰，再用熊熊之火造出形如十五岁青年的大气，继则用大气造出液态的水，以便来日制服兴妖作怪的旱魃，最后用水造出了土壤。”147这里的“光”无疑被认为是神主用来创造尘世的四大要素 （火、气、水、土）的本原。早在创世之前“无限光明的世界”（天国）就已存在，并与“黑暗世界”（魔窟）遥相对立。两者之间“隔着一个广大的空间……彼此不相通连；两个世界的另一端是无边无际，没有尽头的”148。所以，宇宙的始因在于光明与黑暗的原始存在和截然对立；换言之，既光明与黑暗的原型性对立不仅构成了宇宙的本原，而且具有宇宙运动法则和规律的意义。需要特别强调的是，建立在“善恶二元论”基础上的琐罗亚斯德教的宇宙起源观，是以光明与黑暗的“截然对立”为前提的，两者之间没有任何“对立统一”、相互转化的关系而言。因此，简单地用下面一句话概括波斯宗教基本特征“《阿维斯塔》中的一切神都与光明相关”149，就有铸成大错之嫌了。应该改正为“《阿维斯塔》中的神有善恶之分，一切善神都与光明相关；一切恶神都与光明无缘，而与黑暗通连”。须知，琐罗亚斯德教的基本特征，在于善恶二元的截然对立，它以善界神主阿胡拉·马兹达与恶神魔王阿赫里曼间长达一万二千年的斗争为轴心，这种关系到世界前途和人类命运的斗争，始于创世之前，贯穿于创世之后的方方面面，最后以善彻底战胜恶而告终。
叶舒宪说：“为什么光明与黑暗的原型性对偶在有些文化中引申出阴阳相生相化的一元论思想，而在《阿维斯塔》宗教中却发展为极端对立的善恶二元论呢？元文琪先生以为，差异的根源在于强调对立面的斗争，还要强调对立面的统一。”150在中国神话哲学中，与伊朗宗教的绝对二元论不同的是，“阴与阳的对立只不过是同一个宇宙本原即太一的变化形态而已，‘两仪’的分裂不是对抗性的，而是统一在一个‘太极’圈之内的，是道在其运行过程中的不同表现。所谓一阴一阳之谓‘道’，‘道’生一、一生‘二’，‘太极生两仪’等说法都是把二统合在一之中的。因而，价值判断的取向不是二者择一式的，而只能是合二而一式的。”151说中国神话哲学表现出“阴阳相生相化的一元论思想”，这没有错；但以琐罗亚斯德教的“善恶二元论”作比，说后者“强调的是分裂与对抗和二者择一”152，就值得商榷了。元文琪认为，问题可能出在对琐罗亚斯德教性质的认识上。叶舒宪的看法是，“对马兹达的极度推崇和顶礼膜拜表明了琐罗亚斯德教与犹太教相似的强烈的一神教倾向。所不同的是，《旧约》作为严格的一神教经典，已经剔除了耶和华上帝以外的所有其他神灵，而《阿维斯塔》却多少保留了印欧民族原有的多神谱系的痕迹”153。显然，叶舒宪并不认为琐罗亚斯德教是二元神教，而将其看作具有“强烈的一神教倾向”的多神教，所以才拿出来与中国一元论的阴阳哲学进行比较，说它“强调的是分裂与对抗和二者择一”。或许他是受了前述英国学者霍格的观点的影响，所以才有这样的认识。其实，琐罗亚斯德教的“善恶二元论”，本身就决定了它是典型的二元神教，它的宇宙观是彻底的二元论，与中国神话哲学的一元论有本质的区别，绝不仅是在强调对立的斗争，还是强调对立面的统一方面存在差异。再者说，琐罗亚斯德教对善界神主马兹达的“极度推崇和顶礼膜拜”，是建立在善恶二元对立斗争宇宙观基础上的，这丝毫也不能表明“与犹太教相似的强烈的一神教倾向”。因为对马兹达的崇拜不过是善恶二元宇宙观在宗教思想方面的一种反映，它不能动摇和改变琐罗亚斯德教的基本理论，即“善恶二元论”。此外，文中提到的犹太教是典型的一神教，它与信仰善恶二元神的琐罗亚斯德教本质迥异、是不可同日而语的。对这个至关重要的问题，后面还将予以论述。
根据世界神话的普遍规则，光明与黑暗的对立乃是有关宇宙万有造化的最原始的神话母题，由此而引出阴与阳、生与死、善与恶等二元对立的哲学价值观念。以“神话—原型”理论进行分析，建立在“善恶二元论”基础上的琐罗亚斯德教神话，必然是把神秘数字“二”作为其深层结构的基本要素来看待的。正如《原始思维》的作者列维—布留尔所说：“‘一’一在一神教和一元论哲学体系中保持着自己的威信。‘二’常常以自己对称的对立属性与‘一’对立着，因为它表示的、包含的、产生的东西是与由‘一’所表示的、包含的、产生的东西严格对立的。凡在一是善、秩序、完美、幸福的本原的地方。‘二’就是恶、混乱、缺陷的本原；‘二’是灾难之朕，不幸之源。”154既然已确定琐罗亚斯德教诸善神的原始意象为光，那么不消说，与之比肩而立的众恶魔的原始意象就是“暗”了。《阿维斯塔》中善神与恶魔的争斗，显然是以光明与黑暗的象征性对立为原型的。威尔赖特指出，“在象征系统的一般历史中，光明—黑暗的对偶足以成为其他对偶的一个自然象征的代表”155。因为光的显著特性之一是能产生“可见性”，从而使黑暗中消失隐匿的东西显现出清晰的形状。这种“可见性”在昼夜更替之际表现得尤为鲜明。费尔巴哈说：“如果太阳老是待在天顶，它便不会在人心中燃起宗教热情的火焰。只有当太阳从人眼中消失，把黑暗的恐怖加到人的头上，然后又再在天上出现，人这才向它跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。”156旭日东升和日落西山之际，正值白昼和黑夜相互交替之时，明暗对比的反差极大，这必然给原始初民留下比其他对偶更为深刻的印象。
至于自然现象的光如何具有了精神方面的象征意义，威尔赖特认为，是由光的三种特殊性质经过神话思维的类比认同和隐喻转换而成的。譬如，“经过一种自然的、容易的隐喻转换，我们可以从物理世界中这种光的可见的活动—显现出空间的界限和形态，转到另一种心灵的活动—使观念的界限和形态显现为清晰的智力状态”157。所以，光产生“可见性”这种特征，使光成为知识、智慧、悟性和辨别力等的隐喻表达。光的第二个特性是产生温暖和热力，从而使之具有激发人的心灵和精神的象征意义。光的第三种特性体现在物质的火中，它能自然地发生，又会迅速的蔓延，于是同人类心灵的特质相沟通，即能够以智慧和热情去点燃别的心灵。此外，光还与向上的观念发生联系，而“上”的象征性含义主要是善的方面，诸如美德、成就、王权和命令等。158总之，由物质的光经过隐喻转换而成为精神的善，是完全符合神话思维逻辑的。作为光明之源的马兹达，被琐罗亚斯德教奉为“七位一体”的善界上神。集世界各种优良品德于一身，是为宗教伦理化的产物；而把伦理善恶的对立表现为本原性的，先于世界和人类而存在的，则是光明与黑暗的原型性对立隐喻转换的结果。
综上所述，我们以印度和伊朗雅利安人的神魔观念为切入点，着重分析了他们的原始宗教观念和神话母题，即“水中之火”和“水中之光”的原型象征意义，进而揭示出琐罗亚斯德教善恶二元神的原始意象。在涉及“道的原型”评论时，元文琪对印度的金胎（卵）创世神话作出新的解释，不同意叶舒宪将婆罗门教的三大主神之一梵天说成是作为宇宙本源的“道”，而认为“水中之火”，即水与火相结合而创生的宗教观念，才是古代印度人心目中最初作为万物始基的“道”。大梵天（太阳神）创世神话充其量不过是“水中之火”神话母题的表现形式之一。在印度雅利安人的原始思维中，“地、水、风、火”四大基本元素，其中“水”为最原始的存在物，由它生出“火”；“火”有三种不同的存在形式。后来，在“地水风火”之外，又增加了“空”，构成五大基本元素。金克木指出：“印度的哲学思想中历来不把时空作为从数学推理出来的抽象概念范畴，而是当作实物可证知的。说空间总是以方向代表。专指空间的空（Àkāsha）是实的，不是空无所有（Shūnys），后来还成为五大基本元素之一，与地、水、火、风并列。吠陀用的指太空的词（不止一个）也是实有的。”159梵书时代出现的抽象概念“梵”，作为“不生不灭的、常住的、无差别相的、无所不在的最高实体”，元文琪以为似可把“梵”看作上述五大基本元素的总汇；作为“宇宙的最高主宰”和“修行解脱的最高境界”，则应该是取代“水中之火”而成为宇宙本源的“道”，等同于希腊的逻各斯，希伯来人的上帝耶和华和琐罗亚斯德教的善界神主马兹达。巴列维语文献《本达希申》记述的创世神话中也提到五大基本元素，即“光、火、气、水、土”，其中后四大元素和印度人的“地、水、风、火”完全相同，可见是印伊人时期就已存在的原始宗教观念；而“光”则与印度人的“空”相对应，两者皆为后出。显然，从伊朗雅利安人对光明与誓约之神密斯拉的崇信，到琐罗亚斯德时代改奉以光明和善本原马兹达为主的“七位一体”神，是一脉相承的；而印度雅利安人则从对空界主神因陀罗的信仰，逐渐发展为对包容五大基本元素的最高实体“梵”的崇拜，前后亦有必然的联系，只是两者的宗教思想分野愈加显明：一个是典型的“善恶二元论”，另一个是带有泛神论性质的“梵我同一说”。
谈印度哲学史的开端，谈到“梵”时必须与“我”相联系，即所谓“梵我同一”，两者是不能截然分开来加以解说的。元文琪认为“梵我同一”才是作为宇宙法则和规律的“道”—在抽象化程度上高于作为宇宙本源、始基的“道”，而不应单独地说是“梵”。“我”（Atman，阿特曼）原意为“气息”，就人而言指呼吸，就自然而言指空气，后来引申为“个体灵魂”乃至宇宙灵魂。在《梨俱吠陀》中，“阿特曼”或者指世界的原质，或者指个人的生命。奥义书中则多指“自我”或“灵魂”，它是主观世界的本质”160。《歌者奥义》解释“自我”说：“其小也，小于谷颗，小于麦粒，小于芥子，小于一黍，小于一黍中之实。是吾内心之性灵也，其大，则大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。”161奥义书中描述的“梵”，不可感知，不可定义，不可思议，不可言说，是世界的终极原因和绝对至上者。万事万物在“梵”之中，“梵”寓于万事万物之内。“作为世界主宰的‘梵’和个体灵魂的‘我’本质上是统一的，宇宙的原理当求之于个人的自我。162《奥义书》中所谓的‘我就是梵’，你就是它”等，讲的就是教人亲证“梵我同一”，从而断绝轮回，获得永世解脱的道理。带有泛神论意味的婆罗门教的“梵我同一说”，与琐罗亚斯德教宣扬光明（善）与黑暗（恶）对立斗争“善恶二元论”，虽然同样可以作为宇宙法则和规律的“道”，但在本质上却完全不同。前者的“梵”与“我”同一，是“宇宙的最高主宰”，“修行解脱的最高境界”；后者的光明之主和善本原马兹达只是善界的至上神，与之比肩而立的还有代表黑暗的恶本源阿赫里曼。前者是具有泛神性质的宇宙一元论；后者为典型的、彻底的二元宇宙观。
再看作为中国哲学第一范畴的“道”。叶舒宪认为：“‘道’有一个突出的特征，用老子的说法叫‘周行而不殆’（《老子》第25章）。周者，圆周，环绕也；周行，指的是循环往复地运行。”163“由于‘道’的运行不断地返回自身，终而复始，终点与起点相互交错，所以又被称作‘圆道’或‘圜道’”164。如威尔赖特所说：“在伟大的原型性象征中最富有哲学意义的也许就是圆圈及其最常见的意指性具象——轮子。从最初有记载的时代起，圆圈就被认为是最完美的形象，这一方面是由于其简单的形式完整性，另一方面也是由于赫拉克利特的金言所道出的原因：“在圆圈中开端和结尾是同一的。”165他还说：“中国传统的阴阳符号也涉及将一圆形划分为两个等分，但分割线却是S形的，其暗示的对偶具有一些混合的含义，其中主要的对偶可以用我们的语言表示为反义词：明暗、雌雄、生死、知与不知”166。中国这种“圆道”的宇宙论，与印度的“梵我同一”和“轮回解脱”说，具有相类似的思维模式。金克木指出，“印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的，是球面的。他们惯于说“轮”：“法轮”、“转轮王”、“轮回”等由佛教而为我们熟知。循环往复，不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是“无始”。他们看事件是循环的，因而时间、空间也是曲线的。167伊朗人则不然，他们的“善恶二元论”宇宙观是线形思维模式，讲究绝对对立，泾渭分明，不能相互转化，构不成对立统一体。《阿维斯塔》及其巴列维语文献所表现的善恶二元神的对立斗争，起于“二”复归于“二”，始终不离“二”，没有循环往复成圆的概念。所以不能用中国哲学的“一阴一阳之谓道”，“道生一，一生二”，“太极生两仪”等说法，来同琐罗亚斯德教的善恶二元宇宙观进行类比推理；至于说后者所“强调的是分裂与对抗和二者择一”，则有片面夸大善神崇拜的嫌疑，而把善恶二元神的截然对立看得无足轻重，那实际上就等于否定了“善恶二元论”的基本性质和特征。是为探索善恶二元神原始意象过程中所产生的一些心得和想法，因与本书的宗旨关系密切，故不耐其烦地从不同角度予以论述。至此暂且打住，让我们把目光转回到《伽萨》之后，沿着琐罗亚斯德教的历史发展轨迹，探讨其神话的演化和变异，更具体地分析其神话体系的结构特征和实质内容。