第2章 《文明视野中的人类命运共同体》：中华文明的独特性

人类社会发展的历史进程中形成了丰富多彩的文明样态，这些文明经历了形成与变迁、延续与中断、保存与覆灭的历史境遇。不同文明承载着不同的价值谱系，在一定程度上决定了不同文明的历史命运。文明间的交互作用形成了文明碰撞的历史，“在20世纪，文明之间的关系从一个文明对所有其他文明单方向影响所支配的阶段，走向所有文明之间强烈的、持续的和多方向的相互作用的阶段”。[5]文明之间该如何相处？当今时代，西方学者将人类未来的竞争定位于文明的冲突，引起了世界范围内的关注。在中华文明孕育下的当代中国，习近平指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”[6]人类命运共同体的新型文明交往范式是东方智慧和西方智慧相结合的美好愿景，是对西方学者“文明冲突论”的超越。

中华文明是世界六大原生性古文明中唯一延续至今没有断裂的文明，“一个重要的原因就是中华文明的知识谱系、价值谱系、国家治理与社会自我治理实践谱系经常紧密地结合，它们都深深地植根于中国的社会基层，因而具有极大的稳定性、适应性和自我再造能力”。[7]中华文明的知识谱系、价值谱系、国家治理和社会自我治理实践谱系是中华文化价值理念的承载实体，体现着中华文化的哲学精髓。

中国传统文化蕴含“天人合一”的哲学理念，包含人与自然、人与社会、人与人自身关系的思考。这一理念是中国传统文化的根本世界观。“天”即宇宙自然，天地万物都遵循一定的规律，保持本真的和谐状态。“人”的本质与自然的本质是一样的，人要与自然一样，处于和谐有序的状态，实现“人”与“自然”的契合和对“自然”的效仿。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”建立于此世界观基础之上的人生观是：道家认为人的本性在于自然，“万物与我为一”，人要冲破现实生活对人性的束缚，进而在回归自然本性时解放人性。儒家认为人修行的目的就是实现人与自然的合一。实现“天人合一”的方式在于德行。“人能弘道，非道弘人”，人在实践活动中通过修行，对生命本性有所体悟，进而达到道。由此而引申的价值观是：人与人的社会关系也应该处于和谐有序的状态，拥有高尚德行的人不仅能追求自身的领悟，而且能“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从对自身的约束，提升个体的道德水平来实现社会的和谐，主张以内在的而不是外在的力量来实现有序的状态，每个人都追求至善，推己及人，不同个体之间就能和谐共存。

“天人合一”体现在中国传统的治国理念中表现为“仁政”的王道。从儒家思想来看，政治治理有两种路径：一种是“王”道，另一种是“霸”道。“民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治靠的是恐怖和暴力。”[8]儒家认为只有圣人才能为王，因为“圣人”称谓代表拥有高尚的道德。圣王的治道通过道德指示和教育，为人民的福利尽一切努力。一个国家和一个民族不以取得多少土地、扩大多少疆域为目标，而要以道义、德治的力量促进天下善治与世界和谐。“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以一人而已矣”，国内政通人和，“百姓昭明，协和万邦”，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国。

在此基础上，衍生出“天下为公”的世界意识。“大道之行也，天下为公”，大道施行的时候是一个什么样的状态呢？“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”“天下为公”的大同社会是一种充满仁爱、公平、幸福、和睦的和谐社会，是超越了民族和国家界限的共同体，每个人都拥有高尚的道德，人与人之间关系和谐，每个人都能在“社会共同体”中获得自身生存和发展的机会，在一定意义上和马克思所设想的共产主义社会有异曲同工之妙。

我们可以从中国传统文化的哲学理念中看出中华文明所具有的一些根本特点。

第一，中国传统文化的包容性。中国传统文化对宇宙和谐本真状态的追寻本身体现着不同之中的共同。自然界万物是不同的，却处于有序的生存状态，彼此之间不是对立的，而是统一的。从这个前提出发，儒家认为，万物并育而不相害，道并行而不相悖；道家认为：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”和谐并不是无差别的统一，而是在对立中的统一，老子的辩证法更加深刻地揭示了自然和谐的状态。与此相反，西方文明从大自然的状态中看到的是“物竞天择，适者生存”的线性进化观和弱肉强食的丛林法则，看到的是对立，是不同。孙中山曾强烈地批评欧洲的文化是“霸道的文化”，一些民族的生存和发展要建立在牺牲和侵略另外一些民族的基础之上，彼此之间只有利益之争。

第二，中国传统文化的德本位。个人主体性主要体现在对个人德行的追求上，反对物我二分、人我二分、身心二分，更多地强调人对精神和智慧的追求。西方的文化是推崇个性的文化，但是这里的个人，例如洛克、亚当·斯密追逐自利的“经济人”和边沁所鼓吹的追求个人利益最大化的只关注利益的个人，人与人之间因为逐利而处于竞争的状态，物我、人我处于分离的状态。儒家认为，人性高于动物性的地方在于人有德行，知道自我节制，这样的人才能在社会中更好地生存。“君子喻于义，小人喻于利。”个人要追求自身的正当利益，但更重要的是，面对“利”与“义”的诱惑和选择时，能够约束自身，而不是任由其摆布。有人责难中国传统文化完全湮灭了个人，因为个人要服从集体，然而，从德文化上来看，个人要发挥其在集体中的作用是因为从根本上来看人与集体（所处的共同体）的利益是一致的。个人在集体中并没有湮灭个性，而是认识到了个人对于和谐状态的意义。修身、齐家、治国、平天下，身、家、国、天下，“异位同本”。“君子和而不同，小人同而不和”，儒家文化反对为了和谐而附和，认为真正的和谐状态是建立在尊重差异性和特殊性基础之上的。

第三，中国传统文化的和之道。个体之间、个体与集体之间不可避免地存在冲突，如何化解这种内在的不和谐状态？一方面是通过涵盖整个社会规范的礼来维持秩序。每个人所处的角色、位置和等级决定了这个人应该遵循的礼仪规范。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先生恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”礼让人们知道如何把握待人处事的度，进而维持从家庭到社会到国家的和谐有序。另一方面就是主张和推行人与人之间的“仁爱”。儒家实行“仁政”的方法在于推行“忠恕”之道。“尽己为人”为“忠”，“己所不欲，勿施于人”为“恕”，也就是个人自觉地履行在社会中的责任和义务。而个人这样做，纯粹是因为对道德的追求，并没有受到外界的强制。墨家主张“兼爱”，全天下的人都应该无差别地、同等地去爱别人，因此反对战争（“非攻”），主张选拔有才能（道德）的人来管理国家（“尚贤”）。

中国传统文化蕴藏着东方文明的精髓。从构成传统文化主体的儒家文化来看，“和”“合”是中华文明的精髓，是千百年来一直影响着中国人民的理念，成为中华民族的处世哲学。在中华文明的基因里，从根本上排斥战争、冲突的无序状态，始终为百姓生活的安宁寻求安稳之道。由此形成的注重个人实践历史的知识谱系、以责任伦理为核心的价值谱系、选贤任能的国家治理谱系和互帮互助的社会自我治理实践谱系决定了中华文明的延续性。

“中华文明是一种以农耕文明为主轴，以草原游牧文明与山林农牧文明为两翼，并借助传统商业、手工业予以维系，以现代工业、现代农业、现代服务业予以提升的复合型文明。”[9]中华文明本身经历了文明的冲突和交融，但中华文明具有很强的生命力，最终打破了地域和族群的界限，形成了中华民族的社会共同体。

从中国历史发展来看，以农耕文明为主体的汉族文化对其他文化的吸收同化作用明显，具有极强的包容性，这种包容性同时也不丧失自身的主体地位。在历史上，先后活跃于北方地区的少数民族有氐、羌、月氏、乌孙、匈奴、东胡、肃慎、夫余、鲜卑、乌桓、柔然、突厥、回鹘、契丹、女真、党项、蒙古、畏兀儿、回族、满族等，先后活跃于西南地区的有藏、彝、傣、苗、黎、壮等族。这些少数民族的文化在与主体农耕文明相互碰撞的过程中彼此融合为一个整体。事实证明，只有更好地融入主体文化中，多种文化才能实现共生共存。以元朝和清朝为例，蒙古族统治中原时的元朝，排斥对汉主体文化的学习，试图以游牧文明完全压倒农耕文明，以文明的对抗来维持文明的胜利，在把人划分成的多个等级中，汉族处于末位，最终元朝不足百年而亡；清朝在文化上十分推崇对汉文化的学习，乾隆皇帝精通汉语、蒙语、满语，清朝皇帝基本都精通汉语，文化的交流融合在一定程度上成为清王朝统治的根基。

经过交流、合作、冲突、认同、联合，形成了多元一体的中华文明。这一过程本身培养了中华文明吸收、容纳、包容多样文明的基因，形成了和衷共济、和合共生的文明血脉。在这一过程中，也培养了中华文明自我适应、自我超越的能力。

中华文明与外来文明的交流历史悠久。公元前100多年，中国就开始开辟通往西域的丝绸之路。汉代张骞两次出使西域，向西域传播了中华文化，也引进了葡萄、苜蓿、石榴、胡麻、芝麻等西域文化成果。唐代处于对外交流的活跃期，都城长安聚集了来自各国的使臣、商人和留学生，大大促进了中华文化的传播和世界文化传入中国。明代郑和下西洋到达了东南亚很多国家，一直抵达非洲东海岸的肯尼亚。明末清初，欧洲的数学、天文学、医学等知识传入中国，大大开阔了中国人的视野。南美洲土豆、番薯、玉米的引入，使粮食供给大大增加，极大地推动了中国的发展。中华文明不断和其他文明进行交流、融合，和谐共生。

当然，文明交流不可避免地会面临冲突和碰撞，中华文明所具有的强大的生命力和自我创造、自我超越的能力化解了这种挑战。以佛教传入中国为例，起源于印度的佛教传入中国时并没有顺利地展开，而是经过了中国传统文化的改造，同儒家文化和道家文化融合发展，形成了具有中国特色的佛教文化，佛教中大乘的律宗、三论宗、禅宗、涅槃宗等，小乘的俱舍宗、成实宗，都是具有鲜明中国特点的佛教宗派。外来文化只有经过中国传统文化改造，生长于中国传统文化之根上，才能更好地在中华文化的土壤里生存。

中华文明与外来文明的交流融合在第一阶段表现为中华文明占主导地位的交流，促进了中华文明远播世界，也促进了各国的文化和物产传入中国。第二阶段表现为中华文明与外来文明的深度融合，但中华文明仍然保持着自身的独立性。第三阶段，中华“农耕文明”日渐受到西方“工业文明”的冲击，有新兴的自然科学知识、技术、社会科学和人文科学知识，也有与中国传统的价值谱系完全不同的价值理念，比如个人本位、经济利益至上、功利主义，这时中华文明采取的态度是学习、消化、融合、创新，不同的价值体系并没有改变中国的知识谱系、责任伦理价值谱系、国家治理和社会自我治理实践谱系，中华文明积极吸收外来文明的精华来充实和提升自己，不断适应时代的变化和特征。

中国传统文化中的“夷夏之辨”强调以华夏文化作为民族认同的标准，而不是血缘和地域。血缘是不可改变的，地域的稳固性也较强，如果以血缘和地域为划分标准，就容易具有强烈的民族主义倾向，同时限制和割裂了其他民族与作为主体的华夏文化的融合。在儒家看来，在文化面前人人平等。韩愈评价道：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”只要接受华夏文化，在行为上符合中国文化的礼仪规定，就可成为华夏。“夷夏之辨”的重点在于促进协和和融通，一方面通过文化交流促进价值体系的改变是潜移默化的，相比于通过战争征服来强制其他民族接受新的价值理念，文化交流更注重内在的选择性，影响更具有根本性、稳定性和长期性；另一方面文化和文明存在差异、存在先进与落后的区分，与先进的文明交流学习本身与人类追求进步的内在需求相符合，更容易被人们所接受。

要达到和谐，就要有厚德载物、兼容并包的胸怀和气度，如果对其他文明采取完全对立的立场、完全排斥的态度，将会造成矛盾和冲突。中国传统文化追求大一统，首先是对整体的天下观的关照，“普天之下，莫非王土”，宇宙和自然是人类共同生存的空间，这种天下观是超越了民族和国家的，不同民族、国家，文明没有优劣之分，只存在特殊性和多样性，大一统就是通过道德的力量来感化周边的国家，在尊重特殊性的基础上追求和谐有序的状态。“海纳百川，有容乃大”，只有坚持“和而不同”，承认差异、包容差异、尊重差异，才能化解矛盾、共生共荣。中华文明在历代文明的交流融合中经历的冲击和挑战也不亚于轴心时代的其他文明，但是中华文明没有中途夭折或断裂，这与中华文明包容共生的基因和密码有不可分割的联系。

尽管中华文明一直保持其延续性，但是近代以来，以“工业文明”为代表的西方文明对中华文明造成了很大的冲击和解构，特别是民族—国家的兴起冲击了传统的“天下观”。“直至1839年为止，使西方国家听从条件方可允许双方关系存在的是中国；自从1860年以后，把和中国共同往来的条件强加于中国的却是西方国家。”[10]西方国家利用国际条约体系来进行世界范围内的殖民扩张，把中国排除在外，例如德国国际法学家奥本海在其著作《国际法》中指出，国际法是国家之间的法律，以国际社会成员共同的意愿为根据。而他所指的国际社会成员是“属于文明国家之列的国家”，而“文明”则专属于“基督教文明”，国际法是现代基督教文明的产物。按照此逻辑，非基督教的中国就是一个非文明的国家，因此，中国不能与其他各国一样平等地适用于国际法，西方国家对中国付诸战争并没有违背平等的原则，同时，西方国家对中国主权的侵犯则不是“侵略”，而是中国的“让与”，“让与的是主权的行使，而不是主权本身”。这样任何侵略的行为都披上了合法的外衣。

以西方为主导的国际法条约体系摧毁了建立在中国大一统“天下主义”基础之上的贡赐体系。“中国”（即处于中心的国家）是先进文明的代表，也是高尚德行的承载者，在国内形成了和谐发展有序的状态，道之以德，齐之以礼，而兴礼乐、中刑罚，使社会成员信守孝悌忠信礼义廉耻的价值观念和社会规范。以此为基础，与其他民族和国家互动，“修文德以来之”“耀德不观兵”，不搞意识形态的输出，也不搞军事扩张，只是通过德行的力量来吸引和感召其他民族。贡赐体系是一个有差等的秩序体系，“礼制”是维护这一体系的内在支撑，“根据‘礼治主义’来探索并建立国际社会和自然世界以及宇宙等层面的秩序”。[11]这一“礼制”意在维护和谐有序的状态，贡赐体系的双方都出于自愿，绝非武力逼迫。贡赐体系促成了政治上的互信、经济上的互惠、文化上的互融，处于核心（中心）的主导国家本着仁爱的精神、德本主义的价值观，承担起“协和万邦”的职责。贡赐体系内部共识合作、和谐共荣成为主流。贡赐体系发挥作用的前提是主导国家的繁荣昌盛。

“如果说鸦片战争可以被视为两个国家之间的战争，那么中法战争和甲午战争却意味着中央与边缘、内与外范畴的彻底动摇，朝贡体系及其礼仪规范陷入崩溃境地。”[12]中国传统文化所推崇的“协和万邦”和礼仪规范已经无法发挥作用，作为中心的主导国家在经济上落后于其他国家的发展。这时的国家关系表现为缔结条约的利益体系，联盟之间的抗衡成为“条约体系”中制衡国家权力的重要方式。建立在利益关系基础上的国家关系处于不断的变化之中，表现出动态性、不稳定性、多变性。从根本上来看，这一体系内部的国家之间处于“支配—从属”的关系，拥有主权的强大国家的发展是通过损害边缘国家和地区的利益而实现的，表现为政治上的扩张主义、经济上的利己主义和文化上的霸权主义。

近代民族国家的形成是条约体系建立的基础。儒家大同的世界构想遭到了剧烈的冲击。“方今列国并争，必千数百年后乃渐入大同之域”，康有为在儒家“大同”思想的背景下构想的新的世界关系——大一统的大同世界观受到了“民族—国家”的冲击，两者在理念上存在根本的矛盾，民族—国家强调民族中心（及与他者的关系），而“大一统”却反对严格区分内外。中华传统文化的天下观——“华夷之辨”侧重点是文明的发展程度，而不是狭隘的民族主义。孙中山的民族主义，包括其“消极的民族主义”——建立一个汉族的“中华民族国家”和“积极的民族主义”——建立一个包括中华各民族在内的“中华民族国家”，都没有改变民族对立的局面。

“民族—国家”的价值体系没有中国传统文化的支撑。国际法通过利玛窦“合儒、超儒、补儒”的翻译策略，与中国的传统文化相融合，把西方的思想包装上中国的外衣再作为普遍真理传播给中国人，于是承认中国历史存在的《周礼》是国际法，而目的在于将中国纳入西方国际法之后，使以西方为标准的国际法对中国的影响自然化和合法化。新文化运动期间，出现了极端激烈的“整体性反传统主义”，彻底地批判和破坏中国传统，并输入各种西方的思想观念，以应对和解决中国的现实问题。胡适曾表示，为了救国、救民族、救文化，无论什么外来文化，都可以充分地接受和采用。无根的民族主义无法体现中华民族的民族精神。“因此，新文化运动的精神，正是政治上的民族主义与文化上的反传统主义的二位一体。”[13]传统中国追求的是以文明为根基的“天下模式”，依靠“文化整合”，追求“一统多元”而又“各正性命”“保合太和”的和谐世界。而民族—国家体系蕴含政治、军事控制以及经济剥削和文化渗透。在这样的体系中中国也陷入了国际话语困境，根源就在于没有植根于中国传统文化的土壤或者从根本上违背了中国传统文化的理念。

在民族—国家的国际体系中，强权国家可以按照自己的秩序理念和价值标准采取行动，尽管也主张和宣扬道德，但是“过分追求道德和道德激情对理性考虑利益和平衡是不合适和危险的”。[14]道义只是宣传用语，“在一个民族主义及爱国主义道德的影响力丝毫没有减退的时代，以自我克制目标为先、国家的自我保存为次的情况可能寥寥无几”。[15]民族国家在国家利益和人类共同体和平与安全利益的选择上，更多的是选择国家利益，不可能产生公共道德。利益的冲突必然造成国际关系的紧张，而世界想要实现长久和平、长治久安，中国的“王道”政治、大一统思想更具有长远性，能够为解决现有国际政治经济秩序矛盾提供“中国智慧”。