第一节 寺院的社会等级
一、皇室建立的寺院
隋代与唐代前期，皇室与大寺院有着密切的关系
。开皇二年（582），隋文帝杨坚在靖善坊建立的大兴善寺是大兴城最早的国家寺院。仁寿三年（603），隋文帝在和平、永阳二坊南北街之东建立禅定寺以纪念献皇后。大业元年（605），隋炀帝为纪念文帝，在禅定寺之西建立相同规模的大禅定寺。
贞观五年（631），唐太宗为病愈的太子李承乾在颁政坊南门之东建立普光寺。三年之后，唐太宗为纪念母亲，在修德坊建立弘福寺。贞观二十二年（648）六月，太子李治为纪念母亲文德皇后，在晋昌坊建造慈恩寺。显庆元年（656），太子李弘有病初愈，唐高宗敕令在延康坊的李泰故宅建立西明寺作为纪念。显庆二年，朝廷在东都建春门内的怀仁坊兴建大敬爱寺，名义是太子为父母所建。
咸亨元年（670），武则天为纪念父母，将休祥坊杨恭仁宅改建为太原寺，后又在洛阳建立太原寺，两京的太原寺后来分别称为崇福寺和福先寺。文明元年（684）在开化坊建立的荐福寺与中宗（656—710）有着密切的关系。景云元年（710）九月，睿宗舍宅建立安国寺。十二月，东都宣教坊的卫国寺易名为安国寺。先天元年（712），扬州建立“东大安国寺”，这是模仿武则天在全国主要城市建立崇福寺的做法。长安大安国寺成为盛唐时期的国家寺院。
国家寺院一般凝聚着创立者纪念祖先的情感。大兴善寺的主要建筑是大兴佛殿，其“制度与太庙同”。太庙位于皇城东南隅，是纪念皇室祖先神灵的场所。佛殿的建造制度仿照太庙，说明寺院具有类似于祖先纪念的意义。贞观十五年五月十四日，唐太宗访问弘福寺，与五位高僧“叙立寺所由，意存太穆皇后，哀泪横流”，以致在场僧垂泣同哀。在随后的愿文中，他叙述“追惟抚育之恩，每念慈颜之远。泣血崩心，永无逮及。号天躄地，何所厝身”。表示“荼毒之痛，在乎兹日。敬养已绝，万恨不追。冤酷之深，百身何赎。惟以丹诚，归依三宝”。贞观二十二年十二月，太子李治谒慈恩寺，“礼佛已，引五十大德相见，陈造寺所为意，发言呜噎，酸感傍人”，孝道情感的自发流露能够感染在场者，有助于建立家的秩序。
大业七年，两禅定寺的木塔分别建成，隋炀帝在次年委派高僧慧乘主办奉迎舍利的仪式，“时四方道俗，百辟诸侯，各出名珍，于兴善寺北，天门道南，树列胜场三十余所。高幢华盖，接影浮空；宝树香烟，望同云雾。迎延灵骨，至于禅定，佥共请乘开《仁王经》”。天门道即都城的南北主干道朱雀大街，宽百步（实测150—155米）。游行的出发地点在大兴善寺之北，终点是禅定寺，仪式象征国家纪念的重点已经转移到新建立的寺院中。
唐代前期，国家寺院的建造背景不仅是祖先纪念，为太子建造、太子为父母等等建造缘由丰富了纪念内涵，包含多方面的意义（参见第三章）。
二、贵族与民间供养的寺院
贵族建立寺院的动机也是纪念祖先。在长期延续的过程中，寺院名称少有变化，因而具有南北朝时期佛教化的传统，不似初唐以后的国家寺院命名呈现儒家化的新趋向。周隋与隋唐之际，佛教信仰在家族中延续，不因政治革命而变化。
对于大兴城佛教中心地位形成，目前的研究集中于皇室与僧团的关系方面。至于贵族与寺院的关系，涉及三阶教的历史研究得到持续的关注。一般贵族供养的寺院，则讨论较少。无论从规模还是持续性上，关陇贵族是大兴城寺院供养中最为有力者。开皇初年，军功贵族由旧长安城迁居大兴城，广建宅第。出于纪念祖先需要，又舍宅为寺，因而出现宅、寺并联的情形。朱玉麒通过高颎后人的居住情形分析舍宅为寺的实际情形，认为这种居住形态“是舍弃宅院的部分地基为寺庙，而主人仍在原地居住”的观点，是可以成立的。贵族营建寺院，延续南北朝以来的信仰传统，又通过地缘关系吸引佛教资源。
太平坊西门之北的定水寺由荆州总管杨纪在开皇十年为慧能建立。辛德勇指出，杨纪弟弟内史通事舍人杨文愻、子秘书郎杨孝偡居住在太平坊，杨家似在此聚族而居。杨纪在北周时“自右侍上士累迁车骑大将军、仪同三司、安州总管长史”，与陈人屡有交往：“将兵迎陈降将李瑗于齐安，与陈将周法尚军遇，击走之。”入隋后，“授使持节熊州诸军事、熊州刺史……仁寿二年，授使持节总管荆、复、峡、鄀、鄂、岳、澧、朗、辰九州诸军事、荆州刺史”。可见杨纪在与南人的交往以及任职荆州等地的过程中体认南方文化。
定水寺装饰方面具有南方风格。张彦远记载“定水寺，王羲之题额，从荆州将来。殿内东壁北二神、西壁三帝释，并张僧繇画，从上元县移来。余七神及下小神，并解倩画。殿内东壁孙尚子画维摩诘，其后屏风，临古迹帖，亦妙。中间亦孙尚子画。东间不是孙，亦妙，失人名”，其特点是寺院题额与大殿神像来自南方名手。
法琳记载荆州的地位和杨纪的政绩：“荆门胜地，楚塞神乡。舻舳之所混并，水陆之所冲要。唯仁是寄，虽亲弗居。布政宣条，咸称繄赖。清风远沐，盛绩有闻。”他也描述定水寺的装饰：“启兹福地，置此仁祠。月殿流辉，珠台曜彩。华开粉壁，荷发圆池。至于郑氏维摩、孙公安养，皆为绝世，妙尽丹青。”其中，“安养”为极乐世界的异名，此处指寺院中的净土变画，可见定水寺有孙尚子的净土变和郑法士的维摩变。这一记载与张彦远所记不同。法琳曾经访问都城诸寺。到了张彦远时代，隋代寺院壁画已有剥落漫漶，描述中有疑似之词，因此，前者应更为准确。裴孝源记载孙尚子有卷轴画“美人诗意图一卷，屋宇样一卷，杂鬼神像三卷”传世，在长安净域寺、大禅定寺（唐大总持寺）绘有壁画。
郑法士为活跃于周、隋时期的画家，彦悰评价他“取法张公，备该万物，后来冠冕，获擅名家。在孙尚子上”。李嗣真说郑法士“伏道张门，谓之高足，邻几睹奥，具体而微。气韵标举，风格遒俊。丽组长缨，得威仪之樽节；柔姿绰态，尽幽闲之雅容……江左自僧繇已降，郑君自称独步”。说明他师法张僧繇取得很大的成绩。
孙尚子曾任睦州建德县尉。彦悰评价其绘画“师模顾、陆，骨气有余。鬼神特所偏善，妇人亦有风态”。李嗣真说：“孙、郑共师于张：郑则人物楼台，当雄霸伯；孙则魑魅魍魉，参灵酌妙。”张彦远认为其绘画师法“顾、陆、张、郑”。顾恺之、陆探微、张僧繇都是南朝画家，郑法士又师法张僧繇。可见，定水寺的绘画体现浓郁的南方风格。
这一寺院也是南方僧人的汇集之地。法称是江南人，陈平后与白云经师一起到大兴善寺。法称以善经呗得以经常出入宫掖，晚年移居定水寺，仁寿年间卒。慧超（546—622）是丹阳人，出家后与智
（538—597）到光州大苏山请益于慧思（515—577），隋初应太子杨勇邀请到大兴城，勇废后移居定水寺。吉藏（549—623）应晋王邀请先到青龙坊日严寺，讲学由三论转向关中颇为流行的《法华经》。隋唐之际，他的声望转高，受到太平坊两座寺院同时邀请：“武德之初，僧过繁结，置十大德。纲维法务，宛从初议，居其一焉。实际、定水，钦仰道宗。两寺连请，延而住止，遂通受双愿，两以居之。”其弟子智凯，在开皇时期陪同吉藏一起入关，但到都城之后学业发生改变，主要适应北方讲学环境：“义业通废，专习子史。今古集传，有关意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。至于唱导将半，更有缘来。即为叙引，冥符众望。隋末唐初，嘉猷渐著。每有殿会，无不仰推。”
释僧凤的族祖是梁武帝，开皇初年师事大兴善寺僧粲（529—613）。贞观中年，“释门重阐。青田有秽，白首斯兴。非夫领括，无由弘护。中书舍人杜正伦下敕监掌统详，管辖奏召，以为普集寺任。寻更右迁定水上座。绥耳二寺，无越六和。妙达众心，欣其仰止”。僧凤任定水寺上座称为“右迁”，说明都城寺院分为一定等级，定水寺无疑有较高的地位。
定水寺在隋唐之际吸引学问僧讲学，可能出于其南方特点。南方僧人吉藏、智凯在关中讲学所发生的变化，也可知都城佛教本身已经形成风尚，南方僧人带来的新风气融入到都城佛教传统之中。
位于兴化坊西南隅的空观寺，由驸马都尉元孝矩在开皇七年舍宅建立。这一寺院的僧侣来自关东地区，擅长《大论》及《杂心》的释僧朗来自恒州，入关住空观寺，以谦逊的风格得到尊重：“有在其席，无闷神心。宏博见知，众所推尚。时有异问，素非所览者，便合掌答云：‘僧朗学所未通，解惟至此。’故英声大德咸美其识分，不敢蔑其高行也。”精通《四分律》的释玄镜来自赵州。仁寿二年奉敕返回故乡无际寺置舍利塔，晚年在空观寺东院习禅。慧藏（522—605）为赵国平棘人，开皇七年应诏到大兴城，为六大德之一。慧藏得以宣讲原来擅长的佛经：“后以般若释论群唱者，多至于契赏，皆无与尚”。沙门智稳、僧朗、法彦等“并京室德望，神慧峰起，祖承旧习，希奉新文。乃请开讲《金刚般若论》”，慧藏“气截云霞，智隆时烈。将欲救拯焚溺，即而演之”。“于时年属秋方，思力虚廓。但控举纲致，标异新理，统结词义，言无浮帆。故禀益之徒恐其声止，皆崇而敬焉。”这三人之中，僧朗到大兴城的时间似更早，因为慧藏讲《金刚般若论》的时候，僧朗已经称为“京室德望”了。
元孝矩与杨坚结为婚姻关系，在周隋之际接替杨勇镇守洛阳：“高祖重其门地，娶其女为房陵王妃。及高祖为丞相，拜少冢宰，进位柱国，赐爵洵阳郡公。时房陵王镇洛阳，及上受禅，立为皇太子，令孝矩代镇。”杨勇任洛州总管，管辖范围即北齐旧境。法琳记载元孝矩的结衔与佛教供养：“隋上柱国洛豫十七州诸军事洛州刺史左翊卫将军询阳公元孝矩（造空观寺）。”这是元孝矩任洛州刺史时的结衔，其统治范围与杨勇一致，玄镜、慧藏来自元孝矩统治地区，可知地方僧侣来到都城，选择居止的寺院与其供养人的统治地域有一定关联。
位于熙光坊南门之东的真寂寺，由高颎在开皇三年舍宅奏立为寺。法琳详细记载高颎为人以及寺院的营建过程：“隋上柱国尚书左仆射齐国公高颎造信（真）寂寺及积善尼寺。（颎）器局和允，识虑优长。礼综夏殷，乐穷韶武……而善达世间，早知幻化。存心出要，笃志香城”，他邀请多位地方僧人入居寺院：“凡是名僧海内大德，慧崇禅师、道彦法师等，并感其敬信，同起伽蓝。又延信行禅师，别起禅院。”
就寺院营建过程而言，法琳的记载层次清晰：高颎与慧崇、道彦是真寂寺的共同创立者。其中道彦就是道宣（596—667）记载的释法彦。法彦姓张，寓居洺州，以讲学《大论》著称。高颎邀请他来都城讲学：“齐公高颎，访道遐方，知彦声绩，乃迎至京邑。虽复智亮冒于当时，而谦素形于声色。”他的讲学影响了高颎家族的佛教信仰：“彦传业真寂，道俗承音。左仆射高颎，奉以戒法，合门取信，于今不倾，并彦之开济。以大业三年卒于所住，春秋六十余矣。”高颎及其后人或舍宅为寺，或出家为僧，或宣传报应故事，持续供养佛教。
真寂寺创建之后六年，迎来魏郡僧人信行（541—594）。上引法琳记载高颎为之“别起禅院”，道宣记载“仆射高颎，邀延住真寂寺，立院处之”。《两京新记》记载“时有沙门信行，自山东来，颎立院以处之”。可见他有单独的传教之院。信行来大兴城的确切时间在开皇九年。太原介休人释僧邕（543—631）在信行的劝说下与之一起到都城传教。这一具有个性色彩的教派后来不断扩展，与其拓展独立的传教场所不无关联。
高颎的父亲独孤宾（503—572）“字元宾，旧姓高，渤海蓨人。魏世大统中，赐姓独孤氏焉”。高颎本人“自云渤海蓨人”，可见高氏认同山东文化，法彦、信行到真寂寺也有地域因素。
观察长安故城与大兴城在寺院营建中的关系，可以知道周隋之际宗教信仰在家族中的传承。周明帝武成元年（559）二月，时任都督秦渭河鄯等十四州诸军事秦州刺史的尉迟迥（516—580）在渭州建造释迦牟尼像。法琳记载他在长安造妙像寺，又记其弟“周太保柱国大将军吴武公尉迟纲（517—569）造褒义寺及宣化尼寺”。“尉迟纲”，宋本《辩正论》卷4作“尉迟安”，元本、明本作“尉迟纲”。赞词中有“父柱国大将军长乐公，夫人尚书昌乐大长穆公主”，是尉迟纲的父母，于尉迟安则为祖父母。因此，以“尉迟纲”为是。上述记载反映尉迟家族在北周时代的佛教供养，是周武废佛之前长安寺院的珍贵记录。
尉迟氏在大兴城供养数处寺院。《长安志》记载丰安坊宣化尼寺：“隋有宣化尼寺，武德中徙永平坊”，这应来自《两京新记》。而金泽文库本《两京新记》永平坊条记载“隋开皇五年，周昌乐公主及驸马都尉尉迟安舍宅立”，没有隋代迁徙来源的记载。按照《两京新记》的写作体例，可知金泽文库本《两京新记》至少省略了类似“寺本在丰安坊，武德中移来”这样的字句，否则会给人寺院自开皇五年建立之时就在永隆坊的印象。另外，这段记载有与史实不符处。周昌乐公主是尉迟安的祖母，已在北周明帝武成元年去世，不可能在隋代建立寺院。尉迟安为纲之嫡子，入隋“历鸿胪卿、左卫大将军”，是宣化尼寺的实际供养人。
尉迟氏供养的另一处寺院为嘉会坊西南隅的褒义寺。《两京新记》记载：“褒义寺，本隋太保吴武公尉迟刚宅。初，刚兄迥置妙象寺于故都城中，移都后，刚舍宅复立于此，改名褒义寺。其殿堂屋宇并故都旧寺之林木。”学者对这一段记载中的史实讹误多有讨论，但未涉及新旧都城之间的关系。法琳记载，尉迟纲在北周长安城已经建立宣化尼寺和褒义寺，则其子尉迟安在大兴城嘉会坊所建褒义寺就不存在改“妙象寺”为“褒义寺”的问题，而是新旧都城中不同寺院使用同一名称，表明佛教信仰在家族中的延续。另外，大兴城有妙象寺，可能是尉迟迥的后人所建。转移旧都寺院林木一事则为可能之事。北周建德三年（574）五月废佛道二教的政策是“沙门道士并令还俗，三宝福财，散给臣下。寺观塔庙，赐给王公”。寺院财富原为贵族所供养，废教后转归贵族所有，待到隋初佛教恢复，则又成为供养物。《两京新记》致误原因，可能是注意到法琳的记载，但却没有区分新旧都城之间的延续关系，以致在宣化尼寺和褒义寺的寺院名称与供养人等方面造成混乱。
新旧都城同名寺院还有罗汉寺。北周长安的罗汉寺由豆卢宁供养：“周柱国尚书仆射楚国公豆卢宁（500—565）造罗汉寺及会宗寺”，法琳的赞词是：“燕文明皇帝慕容晃之后，祖什，文成皇帝直寝司隶大夫，父笃，柱国大将军涪陵公。宁年始弱冠，爰初筮仕，月角称奇，星精表德……造罗汉、会宗二寺。铸像写经，相续不断。”
怀德坊西南隅有罗汉寺。韦述记载：“开皇六年雍州牧、楚公豆卢
（536—590）所立也。”注2豆卢为宁的侄子，后立为世子。由此可以推知，罗汉寺是豆卢为纪念其伯父豆卢宁而立，这是家族供养在周隋之际的延续。
注2 辛德勇《两京新记辑校》卷3，页64。豆卢的传记，参见《隋书》卷39《豆卢传》，页1155—1156。
常乐坊南门之西有云华寺，《长安志》卷9记载“本隋大司马窦毅宅，开皇六年，舍宅为寺”。窦毅（519—582）卒于开皇二年，则舍宅事当其后人所为。又窦毅在宣阳坊南门之西有宅，后部分舍入净域寺，窦毅曾孙仍居原地。《长安志》引《酉阳杂俎》云：“本曰大慈。大历初，僧俨讲经，天雨花至地咫尺而灭，夜有光烛室，敕改为云花寺，俨即康藏之师也。”今本《酉阳杂俎》续集卷5没有“本曰大慈”四字，《长安志》或另有所据。段成式记载云华寺的得名缘由并不可靠。智俨（602—668）在其晚年确曾在云华寺讲经，并赏识其世俗弟子康法藏（643—712），不过，时间不在大历年间（766—779），而在唐高宗龙朔元年（661）至总章元年（668）之间。其实，“云华”是这一寺院的最初名称。道宣《续高僧传》有三处提到云花寺，法琳记载：“隋大司马上柱国神武肃公窦毅（造云华寺）。幼称令誉，长号通人。家有赐书，门标卫戟。供奉四帝，终始一心……护持三宝，体达五家。造寺建斋，以为常业。”可见以智俨讲经为寺名来源只是盛唐以后的传说，与云华寺最初得名无涉。
窦毅叔父窦炽（507—584）在北周供养两座寺院：“炽即安丰华胄也。昔专黄老，今信大乘。建白马、梵云二寺，种当来出世之业。”安丰指东汉安丰侯窦融（前16—62），曾以河西地区归附东汉政权。
窦炽侄子荣定（530—586）在北周、隋初立有军功，妻子是隋文帝姊城安长公主。开皇十年，荣定子窦抗在延康坊东南隅建立静法寺。延康坊可能是窦抗一族居住之地。最近出土的抗第五子窦师纶（594—671）墓志记载其卒于延康坊。抗第三子窦诞（581—648）有宅在辅兴坊西南隅，则与他在唐初联姻皇室的际遇有关。
静法寺的营建材料有多种来源：“寺门拆抗宅棨戟门所造。西院有木浮图，抗弟琎为母成安公主建，重叠绮丽，崇一百五十尺，皆伐抗园梨木充用，其园本西魏大统寺，周武帝废佛教，以其寺赐抗为宅焉。”可见静法寺西园佛塔建筑材料来自长安故城。
惠详记载窦抗、窦琎兄弟对佛教的供养：“司空陈容公窦抗，早出中衢，宿知宝所。虽贵极台辅，而凝心妙觉。爰舍净财，立静法寺，庄严轮奂，将美天宫。其弟琎，行尽色难，志穷恶道。奉为考安丰公、妣成安公主，敬造《法花》、《金刚般若》各一部。”静法寺建立之初，抗母城安长公主有重要影响。释慧海（550—606）在北周末曾经逃亡南方，隋朝建立之后，“城安长公主有知人之鉴，钦其德望，为立伽蓝。遂受以居之。今之静法寺是也。课业四部，三学兼弘。门徒济济，于今传美”。慧海确有寺院经营的能力：“自海之立寺，情务护持，勤摄僧伦，延迎宾客。凶年拯及，振名京邑。”释普安（530—609）在开皇初年应长公主之请居住静法寺：“开皇八年，频敕入京，为皇储门师。长公主营建静法，复延住寺。名虽帝宇，常寝岩阿，以大业五年十一月五日终于静法禅院，春秋八十。”
窦氏一族历北周、隋、唐，或联姻皇室，或建立军功，维持家族，能够在都城建造多座寺院，寺院成为这一家族兴盛的象征。
位于平康坊十字街之北的阳化寺，由隋内史舍人于宣道为纪念其父建平公于义（534—583）、母亲独孤夫人建立，一直到盛唐仍然存在。这一寺院与于氏家族势力的长期维持不无关系。于义之父于谨（493—568）是西魏北周“八柱国”家之一。宣道之子于志宁（588—665）在唐太宗、高宗时历官显要。志宁宅在亲仁坊西北隅，其从于兄德芳宅在隆庆坊，志宁孙兖州都督于知微、明堂县令于大猷（644—700）居住在常乐坊，志宁曾孙于贤居住（664—686）永崇坊。于氏子孙繁衍极广，居住基本在平康坊周边的地区，卒葬地则在三原县万寿乡长坳原。
于氏家族在河西有着持续的影响。于义长兄寔在天和六年（571）任凉州总管，宣政元年（578）六月，“以受宣帝旨告齐王宪反，遂封齐国公，寻拜柱国、凉州总管、大司空”。于义与于志宁都曾镇守敦煌，于义在“明、武世，历西兖、瓜、邵三州刺史”。于志宁在唐初辅佐李世民经营西北，“为渭北道行军敦煌□□”。据圣历元年（698）《李君莫高窟佛龛碑》:“（莫高窟）伽蓝之起滥觞于二僧。复有刺史建平公、东阳王各修一大窟，而后合州黎庶造作相仍。”一般认为于义是莫高窟第428窟的功德主。该窟是北朝时期敦煌石窟中规模最大者，面积达178.38平方米，中间有1242身供养人像，可见他在敦煌社会有深厚的僧俗基础。后来于志宁能够经略敦煌，与此应有关联。
在安业坊东南隅，有李穆（510—586）妻元氏建立的修善寺。法琳记载：“爰用徂徕之松，新甫之柏，建兴佛殿，起立僧坊。”修善寺“禅室钟台，靡不精丽；讲堂门屋，咸悉高华”。其中“徂徕之松，新甫之柏”一语出自《诗经·鲁颂·閟宫》，描绘宗庙建设用材来源，这是将寺院比附为具有纪念意义的宗庙。周隋之际，李穆因赞成杨坚称帝，“一门执象笏者百余人”。李穆兄李贤（501—569）之子李询（540—588）在北周曾为长安令，北周末协助韦孝宽（509—580）、高颎击败尉迟迥军队，封陇西郡公，入隋后任营新都大监等职，地位同样显赫。据《长安志》卷8，平康坊南门之东有陇西公李敬道与僧惠英在开皇二年建立的菩提寺。隋初的陇西公或陇西郡公只有李询，且“陇西郡公”爵为李询子李方元、孙李绍所袭封，因此，李询与李敬道可能为同一人。李穆居住在平康坊西北隅，李询之孙李绍“贞观十六年八月卅日终于雍州万年县安兴里”，也在平康坊的周围。
李氏家族有着传统的佛教信仰。北周保定二年（562），李贤任使持节、骠骑大将军、开府仪同三司、瓜州诸军事、瓜州刺史。《大周柱国大将军河西桓公（李贤）墓志铭》记载：“利建茅社，启土宇于河西，分竹敦煌，仍专万里之务。”据《李君莫高窟佛龛碑》，李贤弟穆曾为“敦煌郡司马、使持节、张掖诸军事、张掖太守兼河右道诸军事、检校酒泉、永兴二郡大中正、荡寇将军”。直到晚唐，李氏在敦煌还有重要的社会地位。一般认为李贤为莫高窟第272窟的功德主。该窟规模不及428窟，供养人图像有272身。此后，李穆后人在此地续有开凿。
《李君莫高窟佛龛碑》在追溯莫高窟历史时，突出建平公于义的开创地位，反映于、李两家虽同为关陇贵族，但作为“八柱国”家之一的于氏具有更高的门阀地位。从敦煌石窟的开凿到大兴城寺院的创立，反映了宗教信仰在家族中的延续。大业五年至七年、武德七年，都城地区分别实施寺院合并政策，人数较少的寺院被合并到较大的寺院。贵族寺院依赖供养人深厚的经济与政治势力，较少受到冲击，因而能够长期维持。
民间建立的寺院在供养和佛教宣传上有多样性的特点。以延兴寺的建立与维持为例，昙延在隋初应召进入大兴善寺，后来离开，到广恩坊（唐代长寿坊）南门之东创建延兴寺：“移都龙首，有敕于广恩坊给地，立延法师众。开皇四年下敕，改延众可为延兴寺，面对通衢。”延兴寺所面对的“通衢”，指广恩坊南面的一条东西大街，是大兴城的交通要道。
延兴寺原为南朝萧梁后裔族居之地。后梁太尉吴王萧岑舍宅为寺，萧岑为后梁主萧詧第八子，隋初被征入长安。萧岑的侄子萧琮也在稍后被征入长安。隋亡，萧琮宅舍入寺，成为延兴寺东院。萧岑叔侄先后舍宅为寺，是大兴城贵族供养佛教风尚的体现。延兴寺还得到隋文帝的经济支持。在“粮粒将尽，僧料可支两食”之时，寺主道睦将遣散众人，文帝赠送二十车米，“大众由是安堵”。不久又“遗米五百石”。在饥荒年代，“赖此僧侣无改”。
秦王杨俊为延兴寺的供养人。“延兴堂宇、济度神宫，悉是王所卧居，舍而为寺。”杨俊并非有宅在广恩坊，而是提供建筑所需材料。杨俊任职襄州时，曾命人图写当地佛像，在延兴寺依样铸造。延兴寺的建造与供养者包括南方贵族、隋代皇帝与皇子，其与社会的联系是多样化的。
唐代初年，齐王李元吉成为延兴寺新的供养人。吉藏原为实际与定水二寺僧人，元吉“久揖风猷，亲承师范。又屈住延兴，异供交献”。吉藏“任物而赴，不滞行藏”。武德年间，“时延兴寺百座讲《仁王经》，王公卿士，并从盛集”，吉藏是主要的讲经者。
慧日寺位于怀德坊东门之北，出坊东门隔街即为利民市（唐代西市）。自建立之日起，慧日寺就与这一地区繁荣的商业经营活动密切相连。《两京新记》记载张通的夫人陶贵在利民市成功经营并转而供养佛教的事例，张通“舍而立寺。通妻陶氏，常于西市鬻饭，精而价贱。时人呼为陶寺”。《张通妻陶墓志》说她“恳志熏修，归依正觉，庄严供养，其慧日寺者乎？四海钦风，王侯敬之以德；二门彰义，道俗尊之以仁”。永徽三年三月上旬，阿地瞿多在慧日寺浮图院“作普集会坛”，“大乘琮等一十六人，爰及英公、鄂公等一十二人，助成坛供”。这一普集会坛得到英国公李和鄂国公尉迟敬德的支持，也是为翻译密教佛典《陀罗尼集经》作宣传准备。可见，慧日寺的供养也是多元的。
《长安志》卷10云“长安县所领四万余户，比万年〔县〕为多，浮寄流寓，不可胜计”，妹尾达彦推测这是韦述所记开元十年的状况。这种情形可以追溯到更早。朱雀大街以西的寺院分布，在贵族舍宅为寺的原因之外，还有商业经营、四方居民杂处等因素，有的贵族寺院因此兼具民间寺院的特点。怀德坊十字街西北为辨才寺，由淮安王李寿在武德二年从群贤坊迁来。寺僧智则“性嗜馎饱。寺北有王摩诃家，恒令办之。须便辄往，因事伺候”。智则的事迹为道宣亲见。慈门寺位于延寿坊南门之西，由刑部尚书李圆通建于开皇六年。隋唐之际，殷安仁“家富，素事慈门寺僧”。武德八年，小昙为纪念智藏，在慈门寺寺门右侧为之立碑，又在寺中建塔。其中舍利装具石函上有方形石板和盝顶石盖，上面以家庭为单位分别镌刻捐奉人名单341人和192人，铜函上刻有24位函主名单。其中部分应是周边居民，可见寺院与周边居民有深厚的关系。这时是宫廷中争议要不要废除佛教、长安地区实施寺院合并政策之际。如果从民间的角度看，寺院与民众的关系难以撼动，因此，武德末年恢复了较为务实的政策。
民间寺院通过多种途径吸引民众供养，对于僧俗也采取开放的态度。例如，昙延“凡有资财，散给悲敬”，因而“四远飘寓，投告偏多”。其弟子玄琬在武德初年“时经剥丧，粒食勇贵，客僧无托”的情况下，“自竭余力，行化魁豪，随得货贿，并充供给。日到寺厨，亲问丰约”，因而“主客同庆焉”。静琳经营的弘法寺“敷化四方，学侣客僧，来如阛阓。招慰安抚，随事优承”，初唐长安有五十多僧寺，比较而言，在“叙接宾礼，僧仪邕穆”方面，“莫高于弘法矣”。
寺院宣传有多样性的特点。仍以延兴寺为例。昙延的讲学以《涅槃经》为主，然而其弟子玄琬却跟随洪遵学习《四分律》，三年之后学成，“便事敷演”，又转而跟随昙迁学习《摄大乘论》。
有学者认为昙延弟子研习并宣传《摄论》，使得“涅槃宗”在传承中走样甚至趋于衰亡。汤用彤质疑隋唐之际佛教宗派的存在。如果不存在宗派之“宗”，宗派的衰亡就无从谈起。玄琬在延兴寺“造经四藏，备尽庄严”，收集的经典较为完备，显然不是以一种佛典为主。延兴寺藏经能够“诸有缮写，皆资本据”，如武德初期醴泉县人徐善才“每在京师延兴寺玄琬律师所修营功德，敬造一切经”，说明经过校勘。贞观前期，皇帝敕令在苑内德业寺、延兴寺抄写藏经，委托玄琬“监护”。玄琬“集达解名德三十余人，亲面综括，披寻词理”。“其有词旨不通者，并谘而取决。”玄琬因此撰有《众经目录》5卷。藏经编定之后，“写净本以为法宝正则”，成为各方抄经的根据。这是在国家支持下的藏经编辑与抄写工程。
玄琬与社会有着广泛的交往。皇室之外，萧瑀兄弟、右仆射杜如晦以及大将军薛万彻兄弟与之关系密切。玄琬“汲引亡疲，弘务终日”。都城信众因而“继踵烟随”，并“礼供相寻，日盈厨库”。综上可见，僧侣广泛游学与交往有益于寺院的发展。
信行“于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。自尔余寺，赞承其度焉”。一般据此认为这五座寺院是三阶教性质的寺院。可是，信行在开皇九年才到达大兴城，而这五座寺院此前都已经建立。因此，不能说是信行建置的。其次，它们并非三阶教性质的寺院。高颎在真寂寺为信行“立院”，说明他的学说在寺院中未必居主导地位。其余的寺院或有三阶教僧人的活动，或建有“三阶院”。它们建立于何时？段成式记载，弘善寺三阶院有范长寿画的西方变及十六对观宝池。张彦远记载，崇福寺、净域寺和大云寺（即光明寺）分别有范长寿与张孝师的地狱变等绘画，范长寿与张孝师为初唐人0，麟德二年（665），范长寿曾经在尚书都堂绘画。一般而言，寺院建筑建成之后，即有装饰活动，因此，推测诸寺三阶院的建立时间在初唐时期。
光明寺除了三阶院之外，在其西南部还有净土院，可能与善导曾经在这里传法有关：“近有山僧善导者，惟行念佛弥陀净业。既入京师，广行此化，写《弥陀经》数万卷。”信奉者“其数无量”。长安荐福寺、温国寺、资圣寺、兴唐寺净土院的绘画作者分别为吴道子、卢楞伽和尹琳，这些画家为7世纪末、8世纪初人，因此，诸寺净土院的建立时间稍晚于三阶院。斋藤隆信、西本照真认为三阶教与净土教是民众佛教。这两个以修行为主的佛学派别在光明寺分别建有单独的传法之院，表明居民聚居区对于僧侣的吸引，也说明光明寺在宗教宣传上的多样性特点。
三种寺院具有各自的特点。国家寺院具有政治纪念意义，每一时代有各自的纪念性寺院，汇聚一代精英，成为佛学中心，但这一中心随政治变迁而转移。贵族寺院与民间寺院在供养和佛教宣传上有多样性的特点，长安县的市场和交通要道周边，集中分布贵族寺院与民间寺院，是佛教发展颇具活力的地区。