第三节 寺院之间的关系

国家寺院与民间寺院之间的关系表现为人员上的相互交流，佛学上的融合，利益上时有矛盾。

一、高僧在寺院之间的居止选择

国家寺院可以通过政权的力量吸引民间寺院的僧人，但民间寺院也具有吸引力。昙延可能是最早离开大兴善寺者。开皇七年到达大兴城的关东六大德，除了事迹不明的宝镇和僧休，其余的昙迁、洪遵、慧藏、慧远也曾离开过大兴善寺。昙迁在文帝的安排下到丰乐坊的胜光寺，由蜀王杨秀供养。延兴寺玄琬等人曾经随之学习《摄大乘论》。洪遵到长安之际，关中僧团流行《僧祇律》，“恶闻异学”。他白天讲学《法华经》，以此吸引信众，晚上讲学《四分律》，逐渐打下宣传基础。玄琬等人成为其弟子。开皇十六年，洪遵到靖安坊的崇敬寺任讲律众主，“聚徒成业”。

这些佛学精英出于传法的愿望离开国家寺院，入居或创立民间寺院。他们是引领或转移一时风气的僧人。洪遵的讲学使得关中原来流行的《僧祇律》趋于消失，转而流行《四分律》；昙迁及其弟子使得在南方不受重视的《摄大乘论》盛行于都城；慧藏的《金刚般若论》为都城带来新风气。新的风气发端于国家寺院，因高僧及其弟子向贵族或民间寺院流动而在更大范围内传播开来，长安佛教因而呈现出全新的面貌，隋文帝的崇佛政策带动都城文化的发展。

武德时期，高僧多为诸王供养的寺院吸引，贞观前期，诸王势力受到削弱，新建的国家寺院普光寺与弘福寺开始吸引各方高僧。贞观八年，大总持寺道岳在弘文馆讲学中的辩才引起太子李承乾瞩目。他下令延请，道岳推辞说：“皇帝深惟固本，归诚种觉。所以考兹福地，建此仁祠。广召无诤之僧，用树无疆之业。贫道识量未弘，德行无纪。今蒙知寺任，诚所不安。”其推辞之词有谦逊之意，但也表达对征选标准的不满。“无诤之僧”，可长于修行、守戒，不必擅长讲学、辩论。

贞观十三年，慧净婉拒李承乾邀请时提到：“窃悲鱼鹿易处，失燥湿之宜；方圆改质，乖任物之性。既情不逮，事实迫于心。抚躬惊惕，不遑启处。然恩旨隆渥，罔敢辞让。谨以谢闻。”直率地表明对国家寺院讲学环境的担忧。在承乾再三邀请下，慧净任普光寺寺主，兼纪国寺上座。贞观十九年，友人房玄龄代表朝廷征召他加入弘福寺译场，慧净以生病为由拒绝。僧侣居止于民间寺院，有相互往来的师友与弟子，还有熟知的信众。在国家寺院中，一般为皇室与国家做功德，听众为皇室成员与公卿贵族，在这样的环境中构建知识与社会关系网络，自主性可能减弱。“王臣亲附，久有誓言，近则侮人轻法，退则不无遥敬。”因此，他们更愿意居住在原来的寺院中。

贞观十九年二月，玄奘在洛阳面见唐太宗时，曾请求搜擢贤能帮助翻译，又请求到幽静的嵩山少林寺翻译佛经，太宗说：“不须在山。师西方去后，朕奉为穆太后于西京造弘福寺。寺有禅院甚虚静，法师可就翻译。”因此，玄奘返回长安。译经所需的人力和物资，无不依赖朝廷的支持。这利于佛教事业的展开，但总体上对于僧团和知识的流动带来限制。

显庆二年九月二十日，玄奘为了摆脱世俗事务对译经事业的影响，向唐高宗请求移居少林寺，表文中以庐山慧远为标榜。这遭到高宗的拒绝。显庆三年，他与道宣等迁居新建立的西明寺。宗教学术力图远离政治纷扰，但已经无法离开国家的支持。

道宣晚年居止于两种寺院。一方面，他担任西明寺上座，利用国家寺院的条件完成《续高僧传》、《广弘明集》和《大唐内典录》等多部文献著述，一般署名西明寺沙门。另一方面，他致力于僧团制度建设。他的《释门章服仪》、《律相感通传》、《集神州三宝感通录》等著述署名终南山沙门。

智昇在《开元释教录》卷8中说他“尤工律藏，删补章仪，常于终南山，以坚其志”。实际上，上述律仪著作未必在山中完成。在《释门章服仪》文末，道宣自陈“显庆四年，重于西明寺更为陶练。文不逮意，略可详之”。他屡屡署名终南山僧人，表明他晚年生活的重要面向。在《续高僧传》卷19中，道宣记述他的先辈智藏在隋唐之际到长安担任僧官，但以居住丰德寺为主，“时居兴善，官供频繁。愿存乞食，尽形全德。纵任居僧务，夏雨冬冰，而此志不移”。充足的物资供应与苦行方式很矛盾，智藏宁可选择后者以维护修行生活的独立性。赞宁在《宋高僧传》卷14中记载道宣“三衣皆纻，一食唯菽。行则杖策，坐不倚床”，与智藏相似。在一般撰述之外，他还矻矻于修行并推动制度建设，维持两种寺院生活之间的平衡。

二、寺院之间的利益矛盾

长久以来，僧团在国家的支持下审查各种翻译和中土佛学著述，再据此编写“入藏录”。隋唐时期，由国家寺院组织“入藏录”的审查和编纂，审查的过程体现了国家寺院僧团在佛学上的权威性。由于佛经翻译一般在国家寺院中举行，那么，由民间寺院组织的翻译未必能得到承认。慧日寺在永徽年间翻译的《陀罗尼集经》就未被麟德元年（664）的《大唐内典录》收录，直到天册万岁元年（695），经过神都佛授记寺寺主德感的上表才获准入藏。

国家寺院佛学权威性形成的过程，可以“入藏录”对三阶教的评价变化为例。成书于开皇十七年的《历代三宝记》云：“夫涅槃一理，趣有万途。譬若帝京，八方奔凑。涅槃亦尔，十方皆归……信行此途，亦是万衢之一术也。但人爱同恶异，缘是时复致讥。”即承认三阶教是佛教学说中的一种，只是其学说极富个性，遭到时人讥讽、排斥。这种描述较为客观、包容。道宣的《大唐内典录》基本抄录上述文字，增加“其属流广，海陆高之”一句，描述了开皇二十年“敕断不听行”之后三阶教的发展状况。

武周圣历二年（699）敕令“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外辄行，皆是违法”。佛授记寺明佺等人在勘定入藏录时，没有将三阶教学说“编在于目录”，因而“并从刊削”。开元十三年六月三日敕令三阶教“所行集录，悉禁断除毁。若纲维纵其行化诱人而不纠者，勒还俗”。开元十八年（730），崇福寺僧人智昇勘定入藏录时，认为“信行所撰，虽引经文，皆党其偏见，妄生穿凿。既乖反圣旨，复冒真宗”，采取完全否定的态度。可见，隋唐入藏录对三阶教的评价有一个由宽变严且与朝廷政令相一致的趋势。

学者研究三阶教在隋文帝、武则天和唐玄宗时期数次遭到禁断的佛学与政治背景，富于启发。隋文帝、武则天是崇佛之主，何以要“禁断”其流传？何以“禁断”之后愈加繁荣？如果从国家寺院正统性的角度，可以看到两种寺院之间复杂的关联。

三阶教僧人早就活跃于国家寺院中。长安默禅师是信行的再传弟子，他采用“积而能散”的经营原理，获得时人尊重。默禅师在大兴善寺举办法会，寺院“设大会，七众俱集”，结果“施物山积，新旧咸充”。这种法会，从“开皇之末，终于大业十年，年别大施，其例咸尔”。

默禅师临终将“普福田业”委托给信行另一位再传弟子德美主办。在德美经营下，“悲敬两田，年常一施。或给衣服，或济糇粮”，每到夏末盂兰盆节“诸寺受盆，随有盆处，皆送物往，故俗所谓普盆钱也”。德美被召入居禅定寺，“斯事无殆”，依旧主持慈善事业。这样看，开皇二十年禁令的效力有限，国家寺院中就有三阶教僧人的活动。

三阶教在初唐时期再度繁荣。武周时期，朝廷将长安化度寺无尽藏转移到神都福先寺，但“天下物产，遂不复集”，只好“还移旧所”。福先寺失去资财来源，慈善经营的能力削弱。《法藏塔铭》云：“如意元年（692），大圣天后闻禅师解行精最，奉制请于东都大福先寺检校无尽藏。长安年（701—704），又奉制请检校化度寺无尽藏。其年又奉制请为荐福寺大德。”不仅转移无尽藏资产，连经营的僧人也随同迁移。这一期间，武周朝廷分别在证圣元年（695）和圣历二年（699）两次发布禁令。一方面限制三阶教在民间的传播，另一方面却在国家寺院中利用三阶教僧人经营无尽藏，体现国家对于民间寺院慈善经营的强制干预，实际上是谋求国家寺院经营慈善事业的正统性。只有到开元九年至十三年期间，敕令既禁其经典、散其资财，又破除寺院中的隔障，才是真正意义上的禁压。